SENİN TAŞIDIĞIN, SENİ TAŞIYAN

I.

Bütün kadim inançlarda sayıların özel bir yeri var. Sayılar tarihsel ve doğal olmamaları sebebiyle daima aşkın ilkeyi işaret eden semboller olarak görülmüş. Sayıların kendi başlarına anlamı ve işlevi olduğuna inanmak uzun süre batıl inanç kabul edilmiş. Matematiksel bir gösterene dönüşmeleri ise hem tarihin geç dönemlerine ait hem de ikincil önemde. Kadim öğretilere göre sayılar adet ve miktar yoluyla, yani tane ve oran kombinasyonlarıyla ilahi düzeni/döngüyü anlamaya yarayan şifrelerdir. Kimi inançlarda ilahi düzeni bölünemeyen (tek) sayılar temsil ederken kimilerinde ilahi sırlar eşit bölünebilen ve karesi alınabilen sayılarda aranmış. Bunları ilginç de olsa vakti geçmiş ansiklopedik bilgiler sayıyordum lise yıllarında. Bir yandan da ilgimi çekiyordu; bu türden inançları içten içe doğruladığımı, en azından toptan reddedemediğimi seziyordum. “Satanist” denen Baudelaire’in Kötülük Çiçekleri’nin efsanevi ilk baskısında “altın oran” olarak kabul ettiği için 100 adet şiire yer verdiğini de o yıllarda öğrenmem beni şaşırtmıştı. Acaba sezgilerim doğrulanmış mı oluyordu?

Benim hayatım 100 değil ama başka sayı ve rakamların etrafında dönmüştür ve dönmektedir diyebilirim. Tabii sayı ve rakamlara uzun boylu anlam yüklemenin insanı nerelere sürükleyeceğinin farkındayım. Kilit altında tuttuğum meselelerdendir bu yüzden. Yine de dini reddetmesiyle, Hıristiyanlığa duyduğu nefretle bilinen Baudelaire’in böylesi inançlarla ne işi olduğunu o yaşlarda merak ediyordum. Yaş aldıkça insanın dikkati çevresinden kopup kendine doğru yöneliyor. Bende de öyle oldu. Sayıların, oranların, döngülerin bağlantısını görebildiğim kadar hayatımın anlamıyla alakalı bazı bilgilere ulaşabildim. Tersi de söylenebilir: Kendimle ilgili keşfettiğim her yeni bilginin yanı başında bazı semboller buldum. Orta yaşlardan itibaren rakam ve sayılar (adetler ve noktalar) değil oranlar (biçimler ve yüzeyler) ağırlık kazanmaya başladı. Buna paralel olarak varsayımsal olandan ziyade olgusal olan öne çıktı. Yalnızlığın yerini politika, felsefenin yerini şiir almaya başladı. 100 sayısının gerçekten özel bir anlamı var mı bilemiyorum fakat benim için 51’e 49 oranının her zaman özel anlamı olageldi. Bende tek olsun çift olsun hiçbir şeyi iki eşit parçaya bölmek mümkün değildi. Ve varsa bir altın oran diye bir şey, bu, parçaların toplam değeriyle değil pay edilişten doğan dinamik dengelerle alakalıydı. Benim anlayışıma göre fifti fifti çocukça kendini kandırıştan ibaretti. Mahkemelerden çarşı pazarlara kadar hayatın fifti fifti yalanıyla yürütüldüğünü biliyorum. Taraflara itibarî ve mevhum yüzde 50 tanımlanmadan toplum hayatı dediğimiz tekerlek dönmüyor. Her sabah yarışmayı fifti fiftiden başlatmazsanız kepenkleri açacak, celseleri bağlayacak tek adam bulamazsınız. Daima ya hikmetten ya cesaretten 1 birim eksiltip teraziyi eşitlemek durumundasınız. Aksi takdirde öyle kavgalar çıkar ki Hoca Nasreddin gibi ancak “sen de haklısın”la kurtarabilirsiniz paçayı. 

Toplum hayatı kâğıt üzerinde fifti fiftiyle dönüyor, fakat ferdlerin ilişkileri söz konusu olduğunda daha hassas teraziler kullanmanız gerek. Terazinin hassaslığı insanların hisli oluşundan değil çiğlik, çığırtkanlık, ucuz hesapçılığından kaynaklanıyor. Bireysel ilişkiler 51’e 49’la yürüyebiliyor ancak. Ben de birebir münasebetlerimde bu teraziyi kullanageldim. Can sıkıcı detaylar su yüzüne çıkmasın diye hemen her olay ve insana karşı yükün ve sorumluluğun 51’ini kendime yazdım. Bütün iş o 1 birimde bitiyordu çünkü. Şikâyetçi değilim. O benimdir ve o benim. Beni taşıyan, benim taşıdığım. Zor da olsa her hayırlı şeyin menbaı orada. İhmal edildiğinde en güzeli soytarıya, en dürüstü palavracıya çeviren o 1 birimlik yüktür. Kahramanın yüküdür. 20. asrın sonlarında doğmuş, kendini şiir ile tanıyabilmiş bir genç kahramanlığı nereden öğrenecek? Ya hayatları şiire ilham vermiş kadim kahramanlardan ya da hayatta olup kendi çağının destanını yazan kahramanlardan. Ben ikincisine meylettim. Hem kahraman hem hayatta olmaları büyüleyiciydi çünkü. O kahramanlarla aynı göğün altında durmak, aynı kültüre ve toprağa ait olmak, hülâsâ onlarla çağdaş olduğunu bilmek paha biçilemezdi. Bu sayede, kitaplarda ve mezarlarda kalmış kadim kahramanları ete kemiğe bürünmüş hâlleriyle, beşeri zaaf ve faziletleriyle tasavvur ederek, bir bakıma gerçekleyerek kavrama imkânı bulabiliyordum. Tarih bir soyutlama, bir anlatı olmaktan çıkıyor; temas edilebilir, hatta tesir edilebilir hâle geliyordu. Bir yerlerde kahramanların var olduğunu bilmek dayanma gücü veriyordu ama onları bir kere olsun dünya gözüyle görmemek de olmazdı diyordum. O vakit kulağıma bir ihtar fısıldanıyordu: Kurb-u sultân, âteş-i sûzân!

Kahramanlarla yolunuz iki türlü kesişebilir: Kahramanın sana bir acı kahve ısmarlar, sohbet eder, vakit dolunca da allahaısmarladık deyip gider. Kahve içmenin hiçbir bedeli yoktur, iki medeni insan gibi yolunuza gidebilirsiniz. Yollarınız bir sebepten, bir süreliğine kesişmiş ve ayrılmıştır. Paralel bile görünse ayrı hayatlar sürer, ayrı gayeler uğruna mücadele verirsiniz. Fakat kahvenin hatırı olsa gerek deyip onun peşinden gitmeye karar verdiğinizde işin rengi değişir. Yol kesişmekle kalmamış, bitişmeye başlamıştır. Musa’nın Hızır’ı takip etmesi misali. Bedeli vardır. Omuzlarınıza birden yük biner. Haftalar aylar geçtikçe “âteş-i sûzân” ihtarının iç yüzünü kavramaya başlarsınız. Kahramanın sözlerinin güzelliği ve yüksekliğinin keyfini ahali çıkarmaktadır, ama size o güzel sözü taşıyan ve doğuran derdin darası kalmıştır. İşte 19. asırdan beri irapta mahalli olan Türk şairlerinin yükünü bazılarımız bu minval üzere sırtında buldu. Törensiz, belgesiz, şahitsiz bir devir teslim... Yükümüzü bazen keder bazen öfke olarak dışavurduk. Çoğu insanın fikrine göre, Türkiye’nin Batılılaşmacı düzenine itiraz bizim gibileri çoktan muhaliflerin safına katmış olmalıydı. Öyle olmadı elbette. Ama olması gereken de olmadı. Kahramanlığa (“olması gereken” fikrinden hareket edene) psikiyatrik vaka gözüyle bakanlar dünyanın günden güne benimsediği reelpolitik nokta-i nazar sebebiyle mazurdu. Büyük anlatıların çağı kapanalı iki asrı geçmişti. Ve reelpolitiğin hâkim olduğu vasatta kahramanlar vesair görünmüyordu. Kahraman ancak bir sahne varsa ortaya çıkar. Sahnemiz yıkık ve kahramanlık en gülünç sıfatlardan biri kabul ediliyor bugün. Hayatta da sanatta da. Kimse sorumluluğun yüzde 51’ini kendine yazma enayiliğini göstermiyor. Peki, hayatımızda ve sanatımızda kahramanlık öldüyse yerine ne geldi?

Kendi adıma, içtiğim kahvenin hatırı olduğuna inandığımı, hatırın hakkını ödemeye çalıştığımı, bedensel ve duygusal birçok kalıcı hasarla yaşadığımı tahdis-i nimet kabilinden söyleyebilirim. Bu sebeple kahramanlığın ölmediğini ve ölmeyeceğini, sadece kaçınılmaz bir yol ayrımına varıldığını düşünüyorum. Kendimden bahsetmek zorunda kalmam hoş değil. Yine de “kendinden başlamak” edebiyatın yazılı olmayan ilk şartıdır bana göre. Kendinden başlamayandan da kendine varmayandan da hep şüphe duymuşumdur. Kendini meselesinin bir parçası olarak görmeyenden. Yazdıklarımın içinde özne olarak, nesne olarak, yüklem olarak ben hep varım. Bununla birlikte edebiyatın ben’den genişleyip dünyayı kuşatması gerektiğine inanıyorum. Kahraman dünyayı fethetmek üzere kuşatır. Fethedebilmek için gerekirse yakar yıkar. Yeter ki savaşının haklı bir savaş olduğuna inansın. Fakat insanın dünyayı bir de koruma ve kollama güdüsüyle kuşatışı vardır. İşte kahraman bu türden bir kuşatma misyonunu yerine getiremez. Ya yerini başkasına bırakmak yahut kendi içinden yeni bir karakter doğurmak zorundadır. Hayatta da sanatta da kanun budur. 

Hayatta ve sanatta ölen (isterseniz “öldürülen” deyin) kahramanın mirasına hakkıyla yalnızca bilge talip olabilmiştir. Bilgelik 51’e 49 düzenin faziletten ziyade zaruretle alakalı olduğu bilmekle başlar. Eksiltmenin ve arttırmanın ötesinde bir matematiği işaret eder bilge. 51+49 işleminin artık neden istenen sonucu vermediğini açıklamak gerektiğinde devreye girer. Kahraman fark yaratan, dengeleri değiştiren o 1 birimlik yüke odaklıdır; bilge ise 99 birimi taşıyan ilkenin yeniden bulgulanmasına emek verir. Çalkantılı ve karanlık zamanların insanıdır. Kahramanın yerini bilgenin alması bir kazanç. Ama asıl kazanç kahramanın adım adım bir bilgeye dönüşebilmesidir. İçsel dönüşüm en zorudur, nadiren gerçekleşir. Ama yeterince sabredilirse tarihsel dönüm noktalarında nöbet değişimleri gerçekleşebilir. Kahramanlık-bilgelik döngüsü ve dönüşümü hem insanlık tarihinin en geniş periyotlarında hem insan tekinin kısacık hayat yolculuğunda kendini açıkça gösterir. Çoğumuz kahramanlığın yerini ne zaman bilgeliğe bırakması gerektiğini, hikmetin ne zaman cesaretin yardımına koşması gerektiğini göremeyiz. Şairlerin de çoğu böyledir: Bilgeliklerinin zamanla uzlaşmacılık ve uyuşukluğa, kahramanlıklarının yıkım ve deliliğe vardığını kavrayamadan, kavrasalar bile dönüşümü gerçekleştiremeden göçüp giderler. Madem bu bir döngü, bugün şiirimiz bu döngünün neresinde? 

II.

Şiirimizde kahramanlığın muvakkaten öldüğü kabul edilebilir fakat yerine bilgeliğin geldiği söylenemez. Kahraman gitti, bilge gelmedi. Ara bir evredeyiz. Buna “ironik evre” demek isterdim ama 2000’lerin başlarından itibaren ironinin de düşüşe geçtiği, yerini parodinin ve türevlerinin aldığı açık. Parodi onu kullanmasını bilenin elinde güçlü bir silah sayılır; fakat benim parodiyle kastım gülünçleştirmeye saplanıp kalan, burlesk ve travestiyi amaç bellemeye kadar varan düşük sanat formlarının marifet sayıldığı beğeni düzeyidir. Şairler neyin parodisi hâline geldiklerinin, nasıl karikatürize olduklarının bile farkına varamamaları yüzünden bizi utanca boğuyor. Fazla uzaması hâlinde hepimizi çürütebilecek bir evre bu. Taşınacak yükün, taşıyıcı zeminin yok olması riski baş göstermiştir. Hayatın ve sanatın bütün şubelerinde gözlenen tarihin ve toplumun yüklerinden karşılıklı olarak boşalma hâlidir. Yük çekilmediği hâlde kahramanlık, yük nedir bilinmediği hâlde bilgelik taslanmaktadır. Ne şehvet ne akıl. Ne mitos ne logos. Parodi bu bıçak sırtı zeminde iş görür. Parodinin dışadönük bir dinamizmi, yaparken yıkan, yıkarken kuran bir tarafı vardır elbet. Fakat sirkenin az öz kullanıldığında fayda vermesi gibi parodi de bir toplumun ethosunu bir yere kadar temsil edebilir. Aksiyoner veya aksiyomcu olamaz. Sırtlanamaz, sırtlayamaz. Diğer deyişle: Parodinin kendisi bir “şey” değildir; “asıl”ın yokluğuna delalet edişiyle anlamlıdır. “Metin” olma haysiyetine sahip metinlerin yazılamadığı yerde metinlerarası teknikler abdurrahman çelebi muamelesi görmektedir, o kadar.

Şiirimiz 19. asrın ortasından bu yana kahramanlık-bilgelik döngüsünün işleyişine defaatle şahit oldu. Tanzimat devrinde henüz bu yönelimler birbirinden ayırt edilebilir karakter arz etmiyordu. Örneğin Nâmık Kemal’de kahramanlık, Ziya Paşa’da bilgelik baskın olsa da bu iki şairin birçok şiiri adeta simbiyoz ilişkisi içinde, birbirine dolanık hüviyette pekâlâ ele alınabilirdi. Bu dolanıklık Hâmid-Ekrem ikilisinde de nispeten devam etti. Servetifünunla birlikte kahramanlık ve bilgeliğin sınırlarının belirginleştiğini ama bir yandan da bunların kesim ve ayrım yerlerinde ironik olanın uç vermeye başladığını gördük. Nitekim Cenab hazretlerinin olanca şairâne tavrının alttan alta hep müstehzi bir tonu da gizlemesi, Yeni Zelanda’ya kaçıp bohem bir hayat sürme hayaliyle tutuşan Fikret’in içinden ateşli bir ideolog çıkması ironik yarılmanın dip dalga habercileri olarak okunabilir. Sanatçının neyi taşıması gerektiği ve sanatçıyı neyin taşıdığı üzerine ilk ciddi sorgulamalar da Servetifünun dönemine rastlar. Sorulara cevap verilebildiği takdirde kahramanlık-bilgelik münavebesi sürmüş; çelişkili cevaplar verildikçe veya sorular cevapsız kaldıkça ironik katman (bazen birkaç sıra dışı metin bazen aykırı bir şair figürü olarak) su yüzüne çıkmıştır. Buna rağmen Âkif’in epiğini Yahya Kemal’in liriği, Necip Fazıl’ın liriğini Nâzım Hikmet’in epiği takip etmiş, döngü Garip’e kadar korunmuştur. Garip ironiden çok humora dayalı yaşama ve söyleme esprisiyle şiirimizin bütün kahraman ve bilge figürlerini bir anda birer boş gösterene çevirir. Garip’i hedef alan İkinci Yeni bu yüzden kahramanlık ve bilgeliğe olduğu kadar ironik olana da bir iade-i itibar anlamı kazanmıştır. Daha doğru bir ifadeyle, kral-büyücü-soytarı İkinci Yeni’de aynı bedendedir. İkinci Yeni üç eğilimi bünyesinde eriterek hayata döndürmesi sebebiyle şiirimiz için yeni bir karar ve kalkış noktası olmaya en yakın dönem olmuştur. Şiirde kahramanlık, bilgelik, ironi gibi müstakil kategorilerden bahsedilememektedir artık. Bu özel durum sebebiyle hem akımın içindeki şairlerin 60’lardan sonraki yüklerini transfer ettikleri zeminler hem de 60 kuşağı gençlerinin bu şairleri alımlayış (yükleniş) biçimleri özel bir önem taşımaktadır. Bana sorarsanız Karakoç’un ve Uyar’ın 60’lardaki tercihleri bugüne ışık tutması bakımından öne çıkmaktadır.

Ben kahramanlığa hevesli genç bir şair adayı olarak Karakoç’un logosundan değil, Uyar’ın mitosundan başladım işe. Mutaassıp bir Müslüman olduğum hâlde. Neden? Elbette delikanlılık baskın çıktığı için. İkinci Yeni 50’lerin sonunda kendi kahramanlık mitosunu yaratmış, 60’ların ortasına doğru yine kendine özgü bilgelik argümanlarını bulgulamıştı. Bir çevrimin tamamlanması sebebiyle şiirimiz ülkenin ve dünyanın içinde bulunduğu yeni altüst oluşlara cevap üretmeyecek kadar ağırbaşlı bir karaktere bürünmeye başlamıştı. Uyar’ın “Çıkmazın Güzelliği” deyişi bundandır. Buna rağmen İkinci Yeni’den şuur merkezli bir şiire geçiş ihtiyacını ilk sezen ve harekete geçen bilgemiz Karakoç’tu. Böylesi Uyar’dansa Karakoç’un karakterine daha uygundu. 51+49 işleminin artık neden istenen sonucu vermediğini açıklamak ona düşmüştü. “Kadının üstün olduğu ama mutlu olamadığı günlere gel”inmişti. Karakoç, kendisini taşıyan ledünni geleneği tazeleyerek şiirimize taşınmaya değer yeni bir yük, bizi taşıyacak yeni bir zemin teklif ediyordu. Ne var ki Karakoç İkinci Yeni’nin usçuluğuna başka türden bir usçulukla (“Aklım yeni bir akıldır çiçeklerden / Mantığım mantığın üstünde yeni”) karşılık vermeyi seçmişti. Bütün derinliğine rağmen Sezai Karakoç’un şiiri küresel devrim dalgalarının karşısında fazlasıyla usçu ve içe dönük görünüyordu. Hızır epik veya politik bir kahraman değildi, kendisine hikmet verilmiş bir zatın yansımasıydı. Gündelik hayata her temas ettiğinde uyumsuzluk işaretleri artıyordu. Hızır topluma inmemişti; barışta aralarında yaşamak veya savaşta önlerinde yürümek için gelmemişti. Onları hikmet katına çekmek, olmuyorsa kendi göklerine çekilmek üzere gelmişti sanki. İkinci Yeni sonrası kanı zaten ağırlaşan, bilgelikten bilgiçliğe düşme riski taşıyan şiirimizin aradığı dinamizm/kahramanlık bu değildi. Hızır, profanlıkta çok ileri gitmiş bir şiir iklimine kimi zaman metafizik şoklar yaşatsa da kitleden nabız alamıyordu. Karakoç’unki erken gelen bir bilgelikti ve 1988 gibi çok erken bir tarihte şiiri bırakmasıyla da tarihe karıştı. Son şiiri “Ağustos Böceği Bir Meşaledir”in son mısraları onun iç saatiyle dünya saatinin uyuşamadığının ifadesidir: “Belki yaşayamaz güneşi eksik kışta / Fakat ardında unutulmaz bir yaz bırakır”

Turgut Uyar çok bilinçli biçimde olmasa da çağın seyrini daha doğrudan aksettiren bir yerden, “aşkın kahraman”dan değil “aşk kahramanı”ndan hareketle, yani varoluşçu cinselliğin kodlarına referansla arayışını sürdürdü. Dünyanın En Güzel Arabistanı’nda bir yandan kutsal tabuları yıkarken diğer yandan kutsal kitap esintili yeni kentsoylu mitleri yaratmasıyla kana daha çabuk karışan metinler ortaya koydu. İlk kitaplarında Karac’oğlanvari çapkınlıkla ele aldığı kadın motifi DEGA’da artık merkeze yerleşmişti. “Bastırılmış olanın geri dönüşü” yahut “gölgenin kontrolü ele geçirmesi” diyebiliriz buna. DEGA’da patlak veren cinsellik sürpriz değildi ama bunu daha çok kadınlar arası mahrem sohbet medyumları, yasak aşk söylenleri üzerinden sunması erkek cinselliğinin henüz utangaç/estet evresinde olduğunu gösteriyordu. Tütünler Islak’tan Malatyalı Abdo’ya kadar ise erkeğin meşru (dürüst ve İslâm kalmış) cinselliğinin övgüsüne yöneldiği görüldü. Ama ilerleyen yıllarda şairin kadını keşfetme/fethetme iştahının giderek azaldığı, öfke ve sevincin özrüne (alkolizme) sığındığı, şiirine bir tür bilgeliğin sinmeye başladığı görülebiliyordu. Uyar’daki dönüşümün dolayımlayıcısı kadının ve bedenin dirimiydi ama düşüşün sebebi de bunlardı. Divan’da ve Toplandılar’da toplumsala ve tarihsele sıçramayı denemesini şiiri için bir dönüşüm, bir anafor, bir geçit, yeni bir taşıyıcı zemin arayışı olarak görmek mümkün. Elbette 60’ların sonundan 70’lerin sonuna kadarki periyotta dünyanın politik seyri de şairi buna itiyordu. Şair şiir serüveninde yeni bir kahramanlık sayfası açmak istiyordu. Ne ki Turgut Uyar aktüel politik mücadelenin adamı olmamıştı hiçbir zaman. Üzerine genç İsmet Özel’in “mermerle bakırı aynı heykelde eritme”nin yolunu bulması, kahramanlık-bilgelik kaynaşıklığına erkenden ulaşması Uyar’ın önünü tamamen tıkamıştı. Bu hamlesiyle İsmet Özel şiir tarihimizin döngüsünde hem merkeze oturmuş hem de kendini sorunsallaştırmış oluyordu.

İsmet Özel, Uyar’ın salt yaşamaya odaklı, fazlasıyla tarihsel ve bedensel kahramanını da Karakoç’un gelenek-modernizm sürtüşmesinden doğan metafizik kahramanını da iyi etüt etmişti. Özel’in başarısı şiire asıl ihtiyacı olan “çağdaş ürperti”yi getirebilmesiydi. Hem çağının şairi olmak hem çağın hissizliği karşısında ürpertisini korumak. Erbain’de partizanın “yaban ve diri” kahramanlığından celladına gülümseyenin “suskun ve kederli” bilgeliğine kadar Türk şiirindeki bütün döngüleri tecrübe etmiş, kendini gerçekleştirmiş, yaşarken efsaneleşmiş bir figür görürüz. “Yaşarken efsaneleşmek” bir bakıma ölmek, müzelik eşya olmak demektir ve şair bu tehlikenin farkındadır. Ne Karakoç’un erken parlayıp vakitsiz sönen ağustos böceği misali bilgeliğiyle ne de Uyar’ın “ölümlü yaşamaya hergünkü çağrı”sıyla yetinmek niyetindeydi. Özel bu ustalardan farklı bir strateji izledi ve kültleşen şiirinin kapılarını büyük bir risk alarak ironiye açmaya karar verdi. Şiirde alınan kararlar bir ideologun, bir politikacının karar alışına benzemez. Şairin öznel tecrübesinden süzülüp gelen, çoğu zaman karar denemeyecek kadar muğlak olan, sezgisel alanda gömülü duran arzu ile korkularla ilişkili bir yönelimdir. Aslında şair “Akla Karşı Tezler, Üç Firenk Havası, Ils Sont Eux, Dişlerimiz Arasındaki Ceset” hattında giderek belirginleşen ironik bakışın erken sinyallerini vermiştir ama Erbain projesi bitene kadar bu alana boylu boyunca girmemiştir. “Akla Karşı Tezler” hususunda Karakoç’un Özel’e “Bir daha düşünsün, sonra yayınladığına pişman olur.” yollu gönderdiği haber iki şair arasındaki yaklaşım farkını, gelecek projeksiyonlarını gösteren kritik bir anekdottur. Şairin kahramanlık-bilgelik döngüsünün kesintiye uğramasıyla girilen ironik ara evreyi erken sezdiğini görüyoruz. Diğer önemli husus da şudur: Söz konusu şiirler şairin Müslüman dünya görüşüne bağlandıktan sonraki günlerine aittir. “Trajik ben”in yerini daha mutedil ve mütevekkil bir personanın alacağı beklentisi oluşmuşken şairin neden “ironik ben”e yöneldiği sorusu üzerinde pek durulmamıştır. 90’larda Bir Yusuf Masalı’yla birlikte “kırgınlık” motifinin öne çıkması dikkatleri “lirik ben”e çevirmiş ve bu soruyu (sancıyı) unutturmuştur. Fakat unutulan ve bastırılanın geri dönüşü her zaman sansasyoneldir.

Evet, Özel son bir adım atabilmek için birkaç adım geri çekilmeye razı olur ve milenyumla birlikte şiir tarihimizden kendine kimsenin beklemediği bir kaldıraç bulur: Metin Eloğlu. Eloğlu’nun şiirimizdeki yeri üzerine Özel’in iddia ettiği (“modern Türk şiirinin zirvesi”) manada bir konsensüs hiçbir zaman söz konusu olmadı. Ve mesele zaten konsensüs sağlamak değildi. Özel, kendiyle ilgili yerleşik algı ve sağduyu duvarını yıkacak tekinsiz bir bağlam inşa etmek, şiirini o şok dalgasının itme gücüyle son defa başka bir zemine taşımak istiyordu. Bu kararda hiç şüphesiz Özel’in dünya sistemini ve küresel kültür savaşını okuma biçiminin getirdiği sorumluluk duygusunun da esaslı payı vardı. Soğuk Savaş’ın sona ermesi, SSCB’nin yıkılması, Almanya’nın birleşmesi, Medeniyetler Çatışması tezi, Tarihin Sonu iddiaları, 9/11 Saldırıları gibi art arda gelen dev dalgaları göğüsleyecek yeni poetik ve politik hat 20. asrın tipik kahramanlık-bilgelik döngüsüne bağlı kalınarak inşa edilemezdi. ”Savaş Bitti” idi fakat yenileri ve belki daha büyükleri yaklaşıyordu. Özel tam bu noktada Eloğlu’nu halkın zevki ve davasının tabii kaynaşıklığı, kahramanlık ve bilgelikle harmanlanmış gözüpek ironi, sentaktik mükemmeliyeti yapıtaşlarına kadar kasten bozuma uğratan cins dil beğenisi… gibi birçok alt başlıkta yeni bağlamlara oturtarak yaklaşan savaş için meydanı tesviye etti. Böylece “darası alınmaz, kayda geçirilemez, narhı konulmaz” dediği yükünü 21. asra taşıdı. Latinize kelamı un ufak edip saçmaya vardırarak, zaman zaman parodinin parodisini yaparak, çoğu zaman da parodisi yapılamayacak kadar kendimizden bîhaber varoluşumuzun sefaletini metinsel düzlemde yüzümüze çarparak şiiri ironik gerilim katmanına yeniden yükseltmeye çalıştı. İronik katman bize kahramanlık veya bilgeliği geri veremeyecekti şüphesiz; fakat ironi sayesinde kahramanlık veya bilgeliğin yokluklarını hissedebilir, iki yokun diyalektik didişmesinden doğan sessiz gerilimi duyumsayabilir, özetle  “boşluğa nasıl bakılacağı”nı öğrenebilirdik.

İsmet Özel, şiir yayınlamayı bıraktığını ilan etmeden kısa süre önceki bir konferansında “Türkiye’de bir zamanlar şiir saygısı olduğu ve bu saygının insanların saygıya değer şeylere özenmelerine yardım ettiği”ni söyleyerek Of Not Being A Jew projesinin temel motivasyonlarından birini ifade eder. (11 Ocak 2011) “Çıldırdın mı ihtiyar” kınamalarına aldırmayıp “bendini tefe koyma” pahasına şiirin, dolayısıyla Türklüğün ve insanlıkta sebat eden herkesin yok edilen saygınlığının intikamını almaya girişir. Gençliğimden beri aklımdan hiç çıkmayan bir Hadis-i Şerif var ki şairin bu yaklaşımının köklerini orada buluyorum. Hadis-i Şerif'te “Âhir zamanda insanların arasından ilk kaldırılacak ilmin (hâlin) huşû (haşyet) olacağı” buyuruluyor. Din ve sanatın kesişimi bana göre bu kelimede saklı. Ben huşû/saygı motifini merkeze alabilirsek varoluşumuzun (yükümüzün) ve kimliğimizin (zeminimizin) yeniden anlam kazanacağına inanıyorum.

Muhammed SARI (4 Safer 1448 - 18 Temmuz 2026)

İSMET ÖZEL TARTIŞMALARI VESİLESİYLE

İsmet Özel etrafındaki fikrî ve siyasî tartışmaların etki alanı gün geçtikçe genişliyor fakat bu alanın aynı oranda derinleştiği söylenemez. İyimser gözle bakılırsa entelektüel ve akademik boyutta 80 ve 90’lara nazaran bir mesafe alınabildi sayılır. Bazı şeylerin adı kondu, muğlak yahut karanlık görünen noktaların bazılarına nispeten ışık düşürüldü. Bu aydınlanışta şüphesiz memlekette ve dünyada artık bazı gerçeklerin komplo teorisi olmaktan kurtulup ayyuka çıkmasının da payı var. Teorik düzlemde anlaşılmaz gibi görünen kimi meseleler pratikteki kritik gelişmeler sayesinde, fazladan izaha gerek duyulmayacak bir biçimde berraklaştı. Bu durum bize İsmet Özel etrafındaki tartışmaların entelektüel boyutla sınırlanamayacağını gösteriyor. Yazımın amacı da bu noktada belirginleşiyor zaten. İsmet Özel bahsinde okur olsun yazarçizer olsun herkesi ilgilendirdiğini düşündüğüm birkaç hususa dikkat çekmek istiyorum.

Evet, Özel’in fikirleri her yaştan, her sosyal tabakadan, her ideolojik kamptan insanlar tarafından gittikçe daha sık tartışılıyor ama her “tartışma nöbeti” bir öncekinden daha semeresiz biçimde neticeleniyor. “Nöbet” diyorum çünkü insanlar histeri krizine tutulmuş hâlde, sara nöbeti geçirircesine yazıp çiziyor. “Yaygınlaşması fakat sığ kalması” acaba onun fikirlerinden kaynaklanan bir arıza mı yoksa fikirlerinin tartışılma zeminiyle ilgili bir sorun mu var? Şairin hata payını ve hakkını daima hesaba katmak lazım. Bu konuda altı boş bir savunular da içi boş saldırılar da bize yardımcı olmuyor. On küsur yıl önce kendisinin de ön sıradan dinlediği bir konuşmamda “Şiir Okuma Kılavuzu’nun en büyük başarısı aynı zamanda en büyük talihsizliğidir. Şayet kendi alanında biricik olan bu eserin yanına, yöresine, hizasına koyabileceğimiz başka Türkçe eserler olsaydı ondan istifade etmemiz kolaylaşır, esere karşı eleştirel mesafemizi daha iyi ayarlayabilirdik. Kazanan Türk edebiyatı olurdu. Ne var ki kitapta işaret edilen bahislerin çoğu henüz elementer düzeyde bile tartışılmış sayılmaz.” demiştim. Bugün de aynı derdin sancısını çekiyorum. Mesele şairin hatası sevabı değil; ortaya koyduğu “yazma-yaşama birliği”nin parçalı nazarlar ve genelgeçer kabuller üzerinden mahkûm edilmeye çalışılmasıdır. Yani ben sorunumuzun evvela tartışmanın zeminiyle alakalı olduğu kanaatindeyim.

Hemen söyleyeyim, “tartışma zemini” derken sadece sosyal medya vb. demokratik(!) iletişim ortamlarını kastetmiyorum. “Tartışma zemini”nin çarpılmasında tartışanların ideolojik tutumlarının da birinci derecede etkili olduğunu düşünmüyorum. Benim “zemin”den kastım, yine şairin ifadesiyle söylersek “varlıkbilimsel güvenlik alanı”na ilişkindir. Kişinin kendini nasıl konumlandırdığıyla ilişkilidir. Kişi kendini hangi zeminde güvende hissediyorsa oraya aittir. Söze başladığı nokta, dünyaya baktığı zaviye üzerinde durduğu “zemin”e bağlıdır. Bu bakımdan, dünyada bulunuşlarına temelden farklı anlamlar ve misyonlar yükleyen insanların yahut anlam yüklemeksizin yaşayanların İsmet Özel’in sözlerini kıyasıya tartışarak hayırlı bir noktaya varacaklarını zannetmiyorum. Kendini kimi kelamî-felsefî ekollerle, bazı reelpolitik tutum alışlarla, birtakım bilimsel teorilerle bağlamış insanlar ancak o bağlanışlarının gereğini yerine getirmeye niyetlidir. İsmet Özel tartışmalarında bu zemin farklılığın sebep olduğu mütekabiliyetsizlik hemen göze çarpıyor. Taraflar uzun uzun, defalarca ve her türden argümanı kullanarak savunu ve saldırı gerçekleştirseler de netice pek değişmiyor. Aksine, ayrımlar keskinleşiyor. Garip bir durum ama şaşırtıcı değil. Normalde ikna veya iskat için bu kadar yoğun çaba sarfetmenin asgari de olsa karşı tarafta bir değişiklik yaratması beklenir. Fakat beklenen olmuyor, zeminler ortaklaşmıyor, birbirine yaklaşmıyor bile. Alaylılar ayrı, mektepliler ayrı, medreseliler apayrı dertler açıyor başımıza.

Şunu da söylemeliyiz: Bizi taşıyan ve bize güven veren zemindir fakat biz zemini taşıyamayız veya ona güvence sağlayamayız. İnsan “zemin” diye ayaklarının bastığı kadarını yahut gözlerinin gördüğü kadarını bilse de tanımı gereği “zemin” insandan da onun kavrayışından da büyüktür. Durum böyle olduğu için insan, ya zemini kendi kavrayışına uydurup daraltarak yahut zeminin genişliğine denk bir kavrayışı olduğu izlenimi uyandırarak kendini haklı çıkarmanın bir yolunu bulur. Hâlbuki hangi davayı savunursak savunalım, hangi yolda yürürsek yürüyelim biz kim isek yolumuz da davamız da odur ve o kadardır. “Ben”den başka, “ben”den fazla bir davam, bir yolum istesem de olamaz. İşin içine “başkalık” ve “fazlalık” girmişse orada aldatmaca başlamıştır. “Kendini tanıma” yolunda mesafe alamamış ham ruhların saldırıları da savunuları da aldanışların koyulaşmasına sebep oluyor. İsmet Özel bu gizli aldatmacayı tespitte bir turnusol kâğıdı işlevi görüyor. Ham ruhların tespiti için insan ile zemin ayrımı dikkate alınmalıdır. Bu hem ferdlerin kendi yerlerini ve takatlerini bilmeleri hem de dava/yol dedikleri zemini nefsleri hesabına tahrip edip daraltmamaları için gereklidir. Kendilerinin kim olduğunu, bu dünyada ne yapmak üzere bulunduğunu açık seçik ilan edemeyen insanlar, yani varlığı “tecrid” hâlinde bile kavrayamayanlar bir “zemin”den yoksundur. Mesnedsizlikleri ellerini attıkları işi, dillerine doladıkları her meseleyi -niyetleri her zaman bu olmasa bile- “taklit” nesnesi derekesine düşürmelerine sebep olur. İrapta mahalleri yoktur.

İslâm’ı “tecrid” safhasında tanımanın imkânları ve kısıtları var. “Tecrid” bir yönüyle kişinin biyolojik, kültürel, sosyal ve tarihsel şartlardan soyutlanarak, analitik bir muhakemeye ihtiyaç duymaksızın kendini “kul” olarak tanımlayabilmesi demektir. Kelime-i şahadetteki “Lâ!” bu soyutlamanın ifadesidir ve her şeydir. En temel itikadî kabullerimiz ve redlerimiz bu soyutlamacı ve mutlaklaştırıcı yaklaşım sayesinde biçim kazanır. Nitekim mutlak demek “bir şeyin tüm dışsal ve arızi eklerinden, ilintilerinden ayırılıp sıyırılması, ıtlak olunması” demektir. Yola ıtlakla başlarız, ancak yola devam edebilmek için mutlakı işaret ve tasdik edecek tikel görünümlere de ihtiyacımız vardır. Tecridin kısıtları bu noktada, itikadın kültürdeki yansımaları bahsinde ortaya çıkar. Kavrayışımızın tecrid safhasında kalması yani bir hayat tarzına dönüşmemesi zamanla biyo-kültürel ve sosyo-politik faktörleri algılayamamamıza sebep olur. Her şeyi tecrid üzerinden okumaya çalışmak bizi ancak “en genel ve en açık” hükümler üzerinden İslâm hakkında kanaat serdeden, “radikalizme ve ütopyacılığa eğilimli” Müslümanlar hâline getirir. Mücerred İslâm kavrayışını insanlık tarihinin sosyal, siyasal ve tarihsel bağlamlarıyla tahkim edemeyen, İslâm’ı en bilinen ilkeler (giderek sloganlar) üzerinden tanıyan insanların kırılgan muhakeme zemini oylumlu kişilikleri ve katmanlı meseleleri taşımakta yeterli değildir. Ki İslâm tarihi bu yetersiz kavrayıştan kaynaklanan kanlı tartışmalarla doludur. Fakat dikkat: İslâm’ı “tecriden” kavrayış bir yüksek tahsil veya entelektüel kapasite meselesi değildir. İslâm’ı “verili bir kimlik, hazır bir elbise” gibi “dışında” taşıyanlar ümmî de olsa allâme de olsa tecrid safhasındadır. Tecridî yaklaşımı kırılgan yapan kişinin bilgi eksikliği değil, bildiği kadarını özümseyip eyleme geçmemiş olmasıdır. Doğuştan bulduğu İslâm nimetini verili şartlardan (ailevî, sosyal ve tarihsel şartlardan) soyutlayarak kavrama becerisi gösteren insan, bu kavrayışı davranışa dönüştüremiyorsa günün sonunda herkesin kabul veya reddettiği değer yargıları kümesinde gezinmeye devam ediyordur. Kendini inanmayanlardan ayırmak başlı başına bir şeydir, ama inancının gereğini olan hayatı kurmadığında “tecriden” kavradığın ilk noktanın (Lâ!) da gerisine düşme tehlikesi baş gösterir. Sanat, siyaset, kültür el birliği edip elimize her gün yeni oyuncaklar vererek, dilimize her gün yeni tekerlemeler dolayarak bu geriye düşüşü sezdirmemeye çalışır.

Ben İsmet Özel’e “anlaşılmazlık, aşırılık, aykırılık” gibi sıfatlar yakıştıran Müslümanların ekserisinin tecrid safhasında olduğunu düşünüyorum. Türk kültür hayatının birçok alanında 60 küsur yıldır aralıksız ve en ileri safta faaliyet gösteren bir Müslümanı değerlendirirken “tecrid” safhasındaki zihinlerin eleştirilerine gereğinden fazla önem atfetmemek fakat hakları olan sorulara da üşenmeden cevap vermek gerekir. Nitekim “tecridî” yaklaşımın izlerini şair hakkındaki sorulara cevap arayan çalışmalarda da görebiliriz. “Sorunsallaştırma-cevaplandırma” esasına dayalı kültürel incelemeler temelde “tecridî” kategoridendir. İsmet Özel’i (yahut başka bir önemli karakteri) mizacının belli bir cihetiyle, biyografisinin bir dönemiyle, bazı türdeki eserleriyle, faaliyet gösterdiği alanlardan birini esas alarak, belli bir bağlamda söylenmiş kimi beyanlarına dayanarak değerlendirmek; hatta genellemeler üzerinden suçlamak veya savunmak -dereceleri farklı olsa da- tecridî yaklaşımın tipik örnekleridir. Tecrid hataya baştan davetiye çıkarmaktır fakat kaçınılmazdır da. Bir kere, tecrid (soyutlama ve genelleme) zihnimizin doğal işleyiş yollarındandır. Tecridle olmaz ama tecridsiz hiç olmaz. Ayrıca kültür dediğimiz çark da böyle işler. Sınırlar çekerek, çerçeveler çizerek, kesitler alarak. Kültürel incelemeler -ne kadar esnek bir metot takip ederse etsin- nesnesini ancak küçülterek inceleyebilir. Zihin, kavrayışını zemine göre genişletemediğinde zemini kendi kavrayışına göre daraltarak çalışır. En kuşatıcı nazarlar bile bu hataya düşmekten kurtulamaz. İsmet Özel vb. tartışmalı isimlerin ele alınışındaki sorun sınırlardan, çerçevelerden, kesitlerden değil bunlardan varılan hükümlerin mutlaklaştırılmasından kaynaklanıyor. Parçalı yaklaşımdan küllî bir hüküm çıkarılmaya çalışılmasından kaynaklanıyor. Kişi zeminini, dolayısıyla kendini biliyor ve bunların tabii neticesi olarak bir hüküm veriyorsa, hükmü hatalı bile olsa saygındır, irapta (kültürde) mahalli vardır. Bir meseleyi tecriden de olsa kavramaya çalışmanın kıymet-i harbiyesi vardır. Ne var ki tecrid safhasındaki insanlar kestirip atmacılığıyla, radikal/reddiyeci veya muhayyel/ütopyacı uçlara savrulmalarıyla, yani çoğu zaman istikamet üzre olamayışlarıyla bilinir. Kişi kavrayışını zeminine uygun biçimde genişletemediğinde ve zeminini kavrayışına uydurup daraltamadığında önünde iki yol kalır: isyan veya teslim.

İnsanın kavrayışı “isyan veya teslim” noktasına varmadan gelişemiyor. İşler “isyan veya teslim” raddesine vardığında yapılacak şey kendimizi ikisinden birinin kollarına bırakıvermek değil; tam tersine bir yükselişin, bir imkânın eşiğinde olduğumuzu fark etmektir. İsyanda teslimiyet, teslimiyette isyan sırrının gizlendiğini bilmeliyiz. Buna “tefrid” safhası adını veriyoruz. Kişinin kullardan bir kul olduğunu fakat bir yönüyle biricik olduğunu aynı anda kavramasıdır tefrid. Bu sözde esasen ne bir kıyas ne bir ikilik vardır fakat durum başka şekilde de ifade edilememektedir. Hakikatin sadece Muhammed aleyhisselama ümmet olunarak öğrenilebileceğini ikrar edişimiz ile hakikat karşısında yapayalnız bir ferd olduğumuzu, tabiri caizse her koyunun kendi bacağından asılacağını idrak edişimizi bir arada ifade etmiş oluruz, hepsi bu. Böylesi tefridî kavrayışa ulaşan Müslüman kaçınılmaz biçimde din kardeşleriyle de bazı fikir ve tutum ayrılıkları yaşayacaktır. Hatta tefrid safhasına varmış başka Müslümanlarla da arasına mesafe girebilir. Burada da esasen bir kıyas veya ikilik yoktur. Tarih boyunca uzlete çekilen veya taşraya sürülen sufiler halk içre ikilik olmasın diye göç etmiştir, bunu anlamamız çok mühim. Müslüman toplumunda ikilik demek iki taraftan birinin artık Müslüman olmadığı imasını güçlendirecek, nifak çıkaracaktır çünkü. Tefridî kavrayışa ulaşan kişi sırtındaki çifte yükün (katmanlı kavrayışın) hakkını verebilmek için Müslüman kardeşlerinin gönlünü kırmayacağı, onların ruh bütünlüklerine zarar vermeyeceği ve elbette kendi insicamını da koruyacağı bir mevkie çekilir. Çekilir ama kopmaz. İki katlı yükün yüklediği mesuliyetle konuşmaya ve eylemeye “oradan” devam eder. Ta ki Müslümanlar onu anlayıp imam olarak aralarına davet edinceye yahut iki taraf da bu hâl üzre ölüp gidinceye kadar.

Meseleyi ferdî plandan alıp tarih ölçeğine yansıttığımızda da durum değişmez. “İnsanlık ailesi”nin kimi ferdleri diğerlerine çeşitli açılardan galebe çalmıştır, çalacaktır. Genel tarih anlatısının omurgasını “ferdiyetini ispat etmiş milletler”in aksiyonu teşkil eder, başsız kitleler değil. Tecridî (İbranîlik, Katoliklik, Sünnîlik…) kavrayışının homojen özünü münferid ve müşahhas biçimlerde ortaya koyma iradesi gösteren her millet tarihe mâl olmuştur. Tecridî kabulleri eklektik ve bulanık (Paganlık, Evanjelizm, Siyonizm, Şia) olan milletler ise tarihsel bir karakter olmaya yaklaşamamış, bölücü ve bölgeci politika izledikleri için tahripkâr ve kısa ömürlü olmuşlardır. İnsanlar ve milletler arasındaki büyük tartışmalar ne tecrid ne tevhid safhasında olur. Bütün çatışma tefrid safhasında, müşahhas entiteler arasında cereyan eder. Ziya Paşa “Âyinesi iştir kişinin lafa bakılmaz / Şahsın görünür rütbe-i aklı eserinde” beyitiyle ancak laftan işe geçtiğimizde, bizde bir akıl olduğunu gösterecek işler yapmaya başladığımızda tefridî kavrayışın gereğini yerine getirebileceğimizi ifade etmiş gibidir. İşte “kâfirle çatışmayı göze almak” tecridle (mümin-kâfir, helâl-haram…) başlayan Müslümanlığımızın tefrid (Türk-Amerikan…) safhasını idrak etmesi anlamına gelir. Bir kararlılık ve hazır bulunuş hâlidir bu. Göze aldığı işi yerine getirmeye Türkün gücü yeter veya yetmez, bu ayrı bir konudur. 

Mücerreden baktığınızda Müslümanlıktan başka bir isme ihtiyaç duymayız. Türklük, bu mutlak ve mücerred dairenin içinde bir belirlilik, münferid bir oluş, müşahhas bir kıvamlanış olarak anlaşılmalıdır. Türklük Müslümanlığa bir şey katamaz, öte yandan Müslümanlar Türklük sıfatı vesilesiyle gayrimüslimler karşısında müşahhas bir karakter sergilemenin avantajını kullanabilir. Tecridî kavrayışımız ancak tefridin sağladığı biyo-kültürel ve sosyo-politik zırhı kuşanarak varlık ve tarih sahnesine çıkabilir. Ete kemiğe bürünüp Yûnus diye görünmek gibidir bu. Yûnus var olmasa da Müslümanlık (hakikat) var olacaktır, ne ki Yûnus gibilerin varlığıyla Müslümanlığın “görünürlüğü” inkâr edilemez bir somutluk kazanır. Üstelik hakikatin bir de “Yûnusca” terennüm edilmesinin yolu açılır. Müslümanın galebe çalması için kâfir karşısında “ete kemiğe bürünüp görünmesi” her zaman yeterli olmuştur. Son iki yüz yıldır mağlup oluşumuzun hıncını mücerreden sinemizde taşıdığımız Müslümanlıktan çıkarmak isteyen çok kimseler oldu. Öyle ki münafıklar ve mürtedlerin propagandasına kanıp modernist fikriyattan etkilenen Müslümanlar da zaman zaman bu hataya düştüler. Mekkî âyetlerle iktifa etmeyi önerenler bile oldu. Hâlbuki İslâm özü itibariyle galiptir. Türk “mücerreden her zaman ve mekânda galib oluş”u gövdesinde cisimleştirmiş bir pehlivan hüviyetiyle meydana çıkardığında kâfirler güreşmeden çil yavrusu gibi dağılacaktır. Bu kadar!

Kendi adıma şairi hangi zaviyeden anlamaya çalıştığımı, size de ancak bunu teklif edebileceğimi açıkça ortaya koydum sanırım. Bu noktadan itibaren söylenecekler hem benim açımdan zaiddir hem de meseleyi tecrid planında tartışmak isteyenlerin işine gelen türde şeylerdir. Yine de özet geçmek gerekirse: 

İsmet Özel, Türkiye’nin uzun ve fay çöküntüleriyle dolu yürüyüşüne paralel olarak yazmış ve yaşamış biri. Yolun uzun ve hasarlı oluşu şairi bütüncül bir nazarla (“aynı adam”) değerlendirmeyi her geçen gün zorlaştırıyor. Bildiğiniz gibi 60’lı yılların anlatılarında şair cesareti, idealizmi ve kabiliyetiyle öne çıkıyor. Sosyalistlerin ve Nâzım Hikmet’in vârisi gözüyle bakılıyor kendisine. Bugün devlette önemli mevkileri işgal eden 60-90 kuşağının aktif İslâmcıları onu Üç Mesele, Tahrir Vazifeleri, Zor Zamanda Konuşmak, Taşları Yemek Yasak, Waldo, Cuma Mektupları gibi deneme ve makalelerinden tanıyor. O nesillerin gözündeki İsmet Özel “kendisine karşı boynu kıldan ince olunan bir ağabey ve duayen”dir. 2000 sonrasındaki Cuma Mektupları’yla, Henry’yle, Kalın Türk'le ve özellikle İstiklâl Marşı Derneği süreciyle başlayan kitap serilerinden tanıyanların gözünde ise şair tavizsiz ve onurlu muhaliflikle(!) yetinmeyip “işi düşmanlığa vardırmış bir çılgın”a dönüşüverir. Bunlara bir de şairi son 10 yıldır sosyal medyada yayılan ses-görüntü-metin kırpıntıları üzerinden tanıyanları(!) ekleyin… Şiirde de kaderi aynıdır. Şairin 74 sonrası şiirlerini şiir saymayan veya 74 öncesi şiirlerini sevmediğini/anlamadığını söyleyen birçok Erbain okuru tanıdık. Erbain’i bütünüyle benimseyip Bir Yusuf Masalı’nı yadırgayanları gördük. Bir Yusuf Masalı’na "İsmet Özel’in solculuktan tövbesidir.” diyenleri işittik. Erbain ile Bir Yusuf Masalı neyse de Of Not Being a Jew’ü keşke hiç yazmasaydı diyenleri de. Daha enteresanı, gözünü sadece “Jew” ile açıp evveliyatını okumamış genç nesilleri. Hele bunların arasındaki geçiş noktalarından haberdar olmayanları hangi kategoriye koymalı hiç bilemiyorum… Siyasî tezleri de fikir ve sanat dünyasındaki keşmekeşten payını alıyor. 2000’lerden itibaren siyasi tezlerinin ulusalcılığa, solculuğa, muhafazakârlığa, ittihatçılığa payanda yapılmaya çalışıldığını; operasyonel kabiliyeti yüksek kişi ve grupların onun tezleri üzerinden kendilerini doğrulatmaya, genç takipçiler toplamaya çalıştıklarına şahit oluyoruz. Özellikle 30 yaş altı okurun zihni bu gibi algısal parçalanmışlıklardan ciddi zarar görüyor, genç okur İsmet Özel’in işaret ettiği ufka ulaşamadan çeşitli burgaçların etki alanına kapılıp gidiyor. Görüldüğü gibi neresinden tutarsak tutalım “aynı adam” iddiasını destekleyecek deliller bulmakta zorlanıyoruz. Yine de görüntü sizi yanıltmasın: İsmet Özel’e derinlikten yoksun, yavanın yavanı “truist” şamatacılıkla veya siyasal sorumluluktan, sınıf bilincinden mahrum “obscurantist” boğuntuyla yaklaşanlar “aynı adam”ın izini süremeyecektir.

“Tecrid” safhasındaki okur şairin kendilerine söylediklerine göre, yani lafızlar üzerinden hüküm verir. “Tefrid” safhasındaki okurlar şairin fikirlerinin kendilerine ne verdiğine, yani karakter gelişimleri üzerindeki tesirlerine bakarak hüküm verir. Öyle ki bir yerden sonra şaire değil kendilerine bakarak hüküm verir hâle gelirler. Demek ki söz ile tecrübe ediş arasındaki mesafeyi yine sözle (tecridî argümanlarla) aşmak mümkün değildir. Öyle olsaydı “kişisel (münferid) tecrübe”nin teorik genellemeler karşısında anlamı kalır mıydı? İsmet Özel tartışmasını harlayan ama bir neticeye bağlanamamasına sebep olan bu kan/zemin uyuşmazlığıdır. Şairin teklifleri ve tenkitleri ancak onları bir yaşama düsturu edindiğinizde özünü size açan, daha önemlisi sinenizde sakladıklarınızı size açan bir kimyaya sahiptir. Elbette kimse bir başkasıyla bu türden bir ilişki kurmak mecburiyetinde değil. İşin bu ciheti “teklif sırrı”yla alakalı. Tecridîler kendi iradelerini korumak için şairin teklifini geri çevirmeleri gerektiğini düşünür. Tefridîler ise şairin teklifinin tekellüf de getirdiğini görür ama gerçek özgürleşmenin ancak mükellefiyetlerini yerine getirmekten geçtiğini bilir.

Birçok vesileyle söylemişimdir, tekrar edeyim: İsmet Özel’in teklifleri en temelde ahlâkî bir tutumun uzantısıdır. Bu yüzden onun fikirleri siyasetin, estetiğin, felsefenin ve ilahiyatın yerleşik kavramlarıyla, tanımlarıyla, ekolleriyle, ideolojileriyle ve doktrinleriyle yerli yerince kavranamaz. Onu, fikirlerini mufassalan bildiğinizde değil fikirlerinin üzerinde durduğu ahlâkî zemine yakınlık duyduğunuzda anlamanız mümkündür. Yoksa tarihsel ve siyasal hadiselerden bahsederken neden birdenbire meleklerden bahis açtığı, sizin tabirinizle irrasyonel alana geçtiği anlaşılamaz. Çoğunuzun bunu “bilgisinin yetmediği yerde işi edebiyata dökmek” olarak gördüğünün farkındayım. Yazının başında dediğim gibi, “zemin”lerimiz farklı. Onun “Yazarak cihad ettiğimi düşünmüyorum ama yazdıklarımı ibadetimden ayrı tutmaya gönlüm razı değil.” deyişi benim açımdan bütün meseleyi yerli yerine oturtmuştur. Ahlâkî bir sorumluluk ve gönülden bir boyun eğiş… Arada kalan boşlukları ya şeytanlar dolduracak ya da melekler.

“İşte bu birbirini tutmaz parçalar arasındaki insicamı sağlayan; varoluşumuzla konumuz arasındaki gerginliği istikrara dönüştüren meleklerdir.

Melekler olmasaydı estetik arayışımız bizi sadece cinayete sürükler, bütün bildiklerimiz ise vahşetimizi Pek daha ilerilere sürükler

İş bitiricilik damgasını da ona ekler

Tir tir titreyişimizi ortadan iki kutba böler

İrdi der erdi der ardı dar ordu dur boğum boğum

Pekiştirirdi.”

Muhammed SARI (7 Şaban 1447 - 25 Ocak 2026)

İRFANA HAVALE EDİLMİŞ BİR BAHİS

İsmet Özel’in geçtiğimiz haftalarda yayınladığı yazısının son cümlesi birkaç gündür aklımda dönüp duruyor: “Birer teşhirci olarak yaşadık ve yaşıyoruz.” Ağır, korkutucu bir hüküm! Asıl korkutucu olan, ciddi bir Müslüman tarafından yöneltilen böylesi ithamlar karşısında içimizde bir endişe dalgasının kabarmamasıdır. Biliyoruz ki çağımızda eleştiriyi savuşturmanın en yaygın biçimi umursamazlıktır. Kimimiz de benim abdestimden şüphem yok deyip savunmaya geçebilir, ki buna da alışığız. Hâlbuki namuslu insanların tek derdi eleştirel yaklaşımlarıyla bize ayna tutabilmektir. Çoğumuz ham ruhlu olduğumuzdan yüzümüze ayna tutana umursamazlık veya sertlikle mukabele ederiz. Kendi aynamıza tutkunluğumuz, aynamızda görünenlere tutuluşumuz sebebiyle. 

Teşhirci bir topluma dönüştüysek bu biraz da “görsel çağ” adını kabullenmenin kaçınılmaz sonucudur. Fakat teşhircilik, bugünkü sefih hayatın çerçevesini oluşturan çizginin olsa olsa bitiş noktası sayılabilir. Çerçevenin başlangıç noktasında tecessüs hastalığı vardır bana kalırsa. Toplumun dokusunun tecessüsle gevşetilip teşhircilikle delik deşik edilişine başta genç nüfus olmak üzere toplumun tüm katmanlarında şahit oluyoruz. Buna mukabil, tecessüsü henüz dürtüyken terbiye edebilecek ailevî iklim daraldıkça daralıyor. Teşhiri kınayacak sosyal yaptırım ise zaten varla yok arasında. Helâlin ötesindeki ahlâk ufku işaret edilemeyince, haramın berisine hukuk çizgisi çekilemeyince insanın serkeşliğine nihayet vermek zor.

İnsan ilişkileri tecessüs ve teşhirden arındığı nispette güvendedir. Karşımızdakinden onda olmayanı bekleme aldanışı ve bizde olmayanı karşımızdakine varmış gibi sunma aldatışı toplumsal varoluşu ayakta tutan güven zeminini çökertir. Tecessüs-teşhir döngüsüne kapılanın gerçeklik algısı bozulur, hayatı kendisi ve başkaları için bir sanrılar cehennemine çevirir. Olduğu gibi görünmek ve göründüğü gibi olmak kişiyi cennetlik yapar mı bilinmez, ancak dünyanın cehenneme dönüşmesinin önündeki engellerden biri de böyle insanlardır. Etrafına yalan yaymamak ve etraftan yayılan yalanlara kendini kaptırmamak… Hayrın cümle kapısı bu olsa gerek. 

Tecessüs görmenin azdırılması, teşhir görünmenin yozdurulmasıdır. Tecessüs, kişinin gözlerini diktiği şeyden bağımsız olarak, adeta kendi içinden tetiklenmesidir. Bir kez tetiklenmişse odağına aldığı nesnenin gerçekten meraka değer olup olmadığı onun için önemsizleşir. Bedeli ne olursa olsun merakını gidermeli, kaşıntısını dindirmelidir. Teşhirci ise kaşıntısını başkalarına bulaştırmak suretiyle tatmin olur. Etrafında hayranlık, ilgi; açlık, mahrumiyet duyguları uyandırarak. Ama teşhirciler de tıpkı tecessüs hastaları gibi başlarına neyi musallat edip etmeyeceklerine bakmaksızın kalkışır bu işe. Teşhircilerin ve tecessüs hastalarının ahlâkî ve hukukî yargı melekeleri dumura uğramış yahut bu melekeleri zaten hiç gelişmemiştir. Ne var ki hukukta “suç olduğunu bilmiyordum” savunması -istisnalar dışında- işe yaramaz. Aklını kaybetmemiş her toplumda tetiklenene saldırganlığından, tetikleyene azmettiriciliğinden hesap sorulur. Öncelikle hangisine ve ne derece yaptırım uygulanması gerektiği hukuk felsefesinin eski tartışmalarından biridir. Tartışmaya kapalı olan, iki davranışa da yaptırım uygulanması gerekliliğidir.

Tecessüsünü kontrol etmeyi öğrenememiş, teşhirciliğin çirkinliğini idrak edememiş insanların en büyük sorunu sınırlarla ve özel alanlarladır. Çizgiyi aşma, kuralı çiğneme, mahremiyeti ihlâl etme eğilimleri sebebiyle özel ve kamusal hayata karşı potansiyel tehdittirler. Ast-üst ilişkilerinde de eşitler arası ilişkilerde de o ilişkinin doğası gereği bulunan çizgilere riayet etmezler. Belki ihtiyatlı davranıp “edemezler” demek lazım. Çünkü bu gibi sınır ihlâli sorunları -ister sinsice ister zorbaca ihlâller olsun- bir yönüyle muhakkak kişinin çocukluktan getirdiği şeylere dayanır. Somuttan soyut işlemlere geçiş çağında düzeltilemeyen arızalar; amaç-araç ayrımı yapamamaktan kaynaklı muhakeme hataları; koruma (sevme) duygusunun gelişmemesinden, korunma (sevilme) ihtiyacının dengeli veya hiç karşılanmamasından doğan ruhsal boşluklar “nesnesiz, ilkesiz ve doyumsuz” insan profilleri doğurduğu öteden beri biliniyor. Çocukluk ve ergenlik çağında aile ve sosyal çevre içinde halledilmesi gereken marazalar yetişkinlikte karşımıza toplumsal kangrenler olarak çıkıyor. Ebeveynlerin “Az verme hırsız edersin, çok verme arsız edersin.” şeklinde ikaz edilmeleri bundan. 

Ast-üst ilişkisinde tecessüs ve teşhirin yaptırıma konu olması nispeten kolaydır. Asıl zorluk eşitler arasındaki, bilhassa eşler arasındaki perdelerin yırtılmaması hususunda yaşanır. Erkeğin bakmaya/görmeye, kadının bakılmaya/görünmeye olan tabii eğilimi sebebiyle yaşadıkları iç çatışma gecikmiş hukukî yaptırımlarla değil, erken ve yapıcı ahlâkî yönlendirmelerle dindirilebilir. “nesnelerle ilişkisinde dizginleri elinde tutamayan, ilkeli hayatın bedelini ödeyemeye niyeti olmayan, doyumu araç değil amaç belleyen” insanların evliliği cehennemden farksızdır. Kadının şöhreti sevdiğine “görünmek”ledir, ki teşhir ile şöhret aynı kökten türemiş kelimelerdir. Ancak bir kadın bununla kalmayıp erkeğin de içinde hiçbir karanlık nokta kalmayacak biçimde kendine açılmasını istediğinde sınır ihlâli yapmış olur. Erkeği “açabildiği kadar açmak”la doğru bir iş yaptığını zanneder kadınlar. Hâlbuki erkeğin kendine mahsus bir karanlığı hep olacaktır ve olmalıdır. Bakmaya/görmeye eğilimli yaratılan erkeklerin yozlaşmaları ise tecessüslerini casusluğa vardırmalarıyla başlar. Araştırma, bilme, kavrama, kuşatma kabiliyetlerini kötüye kullanıp sistematik baskıya dönüştürerek kadını “kapatabildiği kadar kapatma”ya yönelen erkek sınırı aşmıştır. Kadının kendine mahsus ışığını söndürmek marifet değil. “Tam açıklık” ifratı erkeğin kabuğunu çatlattıktan, ”tam kapalılık” tefriti kadının özünü çürüttükten sonra tecessüsün ve teşhirin önü alınamaz.

Bahsin bu noktasında, gençken işittiğim ve beni “nesnesiz, ilkesiz, doyumsuz” biri olmaktan kurtardığına inandığım küçük bir menkıbeyi nakletmek ve menkıbenin tefsirini sizin irfanınıza havale etmek en doğrusu olacak sanıyorum: 

Dervişin birinin, hem de beşine beş katıp namaz kılan dervişin birinin içine bir gün bir kurt düşmüş. Şöyle geçirmiş içinden: “Elli senedir, günde beş kez yüzümü döndüğüm şu Kâbe’nin içinde ne var acaba?! Şekli mikab, nikabı kara, bunları herkes biliyor. İyi amma içinde ne var? Allah’ın evi dediklerine göre...” Gel zaman git zaman içine düşen bu kurt dervişi perişan etmiş. Zavallı yemeden içmeden kesilmiş, başka birşeycik düşünemez hatta namaz dahi kılamaz olmuş. Hastalığı cinnet raddelerine varmış. Ahbabı vaktiyle halim selim yaşayan bu dervişin hâlini mecburen zamanın büyüklerinden birine arz etmişler, şeyh efendinin birinden bu zavallıya nasihat etmesini, derdine bir çare bulmasını rica etmişler. Şeyh efendi huzuruna getirilen dervişe derdini sormuş, anlattıklarını uzun uzun dinlemiş, sorularına tane tane cevaplar vermiş ve üzerine çöken bu vesvesenin nihayet bir imtihan olduğunu haber vermiş. Fakat bakmış ki derviş söz dinleyecek hâlde değildir ve yalvarıp yakarışı iç parçalamaktadır. Çaresiz ayağa kalkmış şeyh efendi ve “Peki,” demiş “gir koluma da Kâbe’ye gidelim… Kendi gözlerinle gör, içinde ne var, ne yok!” Şeyh efendi tayy-ı mekân ile dervişi bir nefeste Kâbe’nin kapısına uçuruvermiş. Beytullah’ın mübarek kapısını açıp birlikte içeri girmişler. Şeyh efendide sükûnet, dervişte dehşet… Heyecanını yendikçe dervişin gözleri etrafı seçmeye başlamış. İyice ayılınca bir de bakmış ki Kâbe’nin içi bomboş! Sadece tavanı tutan kupkuru direkler var… Derviş bir süre nutku tutuk vaziyette bu beklenmedik manzarayı seyretmiş. “İşte,” demiş şeyh efendi “gönlün oldu mu?”. “Oldu efendim…” demiş derviş donuk bir sesle. Öyleyse dönüş vaktidir deyip yine tayy-ı mekân ederek bir nefeste beldelerine avdet etmişler… Usuldendir, büyükler kapılarına bir kez bile uğramış olanların hatırını sormaya devam eder, seyrini takip ederlermiş. Hadisenin üzerinden bir zaman geçtikten sonra şeyh efendi de dervişi sordurmuş. Dediklerine göre artık adamcağızın sesi soluğu çıkmıyormuş, hatta gündüzleri onu çarşı pazarda gören de yokmuş. Emrederseniz huzura getirelim diyenlere ses etmemiş şeyh efendi, beklemeye koyulmuş. Ama tevafuk bu ya, şehirden dergâha döndüğü akşamın birinde şeyh efendi bizim dervişe rastlayıvermiş. Ama ne rastlayış! Meğer derviş üstü başı lime lime, çırçıplak baldırı bacağı, elinde şarap çanağı, bağıra çağıra şathiyeler söyleyerek, açık saçık beyitler okuyarak demleniyormuş sokaklarda. Yetmiyormuş gibi, geçenlerin nefret dolu nazarlarına galiz sözlerle mukabele ediyormuş. Şeyh efendi önce yanına yaklaşıp tanışlık vermek istemiş; fakat sonra ne düşünmüşse düşünmüş, vazgeçmiş konuşmaktan. Dervişe görünmeden sessizce dönmüş dergâhına.

Muhammed SARI (29 Recep 1447 - 18 Ocak 2026)

REİSLERİN, KÂHİNLERİN, ŞAİRLERİN KUVVETİ

Başlık İsmet Özel’in Naat’ından. Çoğunuzun bildiği gibi. Bilinmesi normal çünkü medya çağını yakalamış son önemli şiirlerden Naat. Aynı sebeple edebiyat kamusunun sınırlarını aşan geniş bir kitle tarafından “aşırı tüketilen” bir şiir. İstifade edenlerin oranı doğal olarak düşük kalıyor. Şiir nasıl mı tüketilir? Cevabı basit. Metnin çağrısıyla ve onu doğuran dinamiklerle ilgilenmeyip kendinizi onun söyleminin deşarj edici etkisine, prestijli sözcülüğüne bırakarak. Diğer deyişle, sizi tüketmesine izin vererek. Peki şiirden nasıl istifade edilir? Çetrefilli bir soru. Doğru cevabı bilmiyorum, doğru cevap var mı onu da bilemiyorum fakat şahsi tecrübemden çıkardığım şu: Okurun birikimi, dikkati ve niyeti daima en kritik faktörlerdir. Bunlar yerli yerindeyse orta hâlli bir metinden dahi gıdalanabilir, güçlü metinlerin egemenlik sahalarında esarete düşmeden konaklayabiliriz. 

Zannedilenin aksine özdeşleşerek değil, arada bir mesafe, bir direnç alanı varsa edebî metinden faydalanabiliriz. Kanaatim bu yönde. Yine de konu şiir olduğunda mesafelenme ve özdeşleşmeyi mutlaklaştırmamak gerektiğini biliyorum. Ne kadar analitik olmaya çalışırsak çalışalım sonunda güç yetirebildiğimiz bir tür eskizden, betimlemeden ibarettir. Kelimeler bize asla umduğumuz kesinliği ve doğrudanlığı sağlamaz; özdeşleşme ve mesafelenmeye yakınsayabilir olsa olsa. Aslına bakarsanız bu ikilik bütün zihinsel faaliyetler için geçerlidir. Nesne ile özdeşleştiğimde “ben”in varlığı tartışmalı hâle gelir, “ben” diye direttiğinde nesneyi içeriden bilmem zorlaşır. Metne dalmadan, ıslanmadan tecrübe edinemem ve metinden çıkmadan üzerine konuşamam. Denizde damla olmak ile denizde balık olmak bakımdan katı ontolojik tanımlara (okurluk, şairlik) tabi isek de estetik açıdan tercih (okuyarak şairleşmek, şairâne yaşamak) bize bırakılmıştır. Sanat eserinden bize kalan genellikle özdeşleşme yahut mesafelenme ânlarının tecrübesi olur. Zihnimiz her ân şeylere temas ederek ve şeylerden ayrılarak çalışır. Dünyada mutlak kopuş da mutlak süreklilik de mümkün değildir, mümkün olan tecrübe ediş ânıdır. Bize kalan yaşantılardır. “Kırıntılar” der gibi.

Naat’ın benim okurluk yaşantımda özel bir yeri var. On küsur yıl önceki bir yazımda “Ben yalnız beni bağlayan bir teşbihle Erbain’i güneş sistemine, Bir Yusuf Masalı’nı ay sistemine, Of Not Being A Jew’u süpernovaya benzetiyorum.” demiştim. Özel bir konuma ve tesire sahip Ay ile Bir Yusuf Masalı arasında bağ kurmuştum. Bağı kurmama sebep hususen Naat’tı. Şairin en iyi şiiriydi demiyorum, fakat şairin poetikasındaki konumu ve okur üzerindeki tesirinin diğer şiirlerinden farklı olduğuna inanıyorum. Ay’ın gökteki kozmolojik konumu ve yeryüzündeki psikolojik tesiri gibi. Naat-Ay ilişkisi, yani Hz. Peygamber ve Ay ilişkisi başlı başına literatür oluşturacak kadar zengin. Ay’ın yere en yakın son gök katına bir kandil olarak kondurulması ile Hz. Peygamber’in âhir zaman ufkunda doğuşu arasında açık bir bağ var. Hüzünlü güzellikleriyle, karanlıklar içindeki dünyaya teselli ve kılavuz oluşlarıyla, hep aydınlık çehrelerini gördüğümüz hâlde herkesçe görülemeyen ledünnî/gizli veçhelerinin bulunuşuyla, Güneş’ten gelen ışığı Dünya’ya aksettirmeleriyle, güneşli çağlara nispetle ömürlerinin kısa oluşlarıyla Hz. Peygamber ve Ay mânen ikizdir. Tarihteki ilk sevinç şarkımızın Talaal Bedru olması bağı teyit eden bir işarettir. Naat geleneğin bu derin köklerinden beslenmenin olgunluğuyla çıkar karşımıza. İsmet Özel bütün partizanca eylemine rağmen hiçbir zaman sembolik ve ezoterik alana kendini kapatmış bir şair olmadı. Erbain’de yer yer hissedilen bu yönünü belirgin biçimde ilk kez Bir Yusuf Masalı’nda gösterdi.

Naat hem partizanlıktan hem ezoterik sembolizmden esintiler taşır ama esasen ne biri ne diğeridir. Naat’ın şairin o güne kadarki ve o günden sonraki “poz”unun üstünde ve ötesinde bir denge noktasını, bir optimumu temsil ettiğini; peteğinde okurun sıhhatle gıdalanmasına en müsait özü barındığını, hülasa bir eşref saatinin armağanı olduğunu düşünüyorum. Dünyada yirminci asrın sonuna gelinmesinin ve ülkemizin bir rivayete göre son çeyreğe (ikindi sonrasına) girmesinin sembolik anlamını yükleniyor Naat. Bu yanıyla metnin hem açık yürekli bir muhasebe olduğuna hem ileriye doğru işarî bazı projeksiyonlar sunduğuna inanıyorum. 19. asırdan bu yana yaşadığımız türlü kanlı macera sonunda başka “gidilecek kapı” olmadığının bir kez daha anlaşılması 20. asırda naat türüne özel bir misyon yüklemiş gibidir. Şefaat talebinden ziyade toplumsal inkıraz ve ferdi inkisarın kayda geçirilmesi işlevi kazanmıştır naat. Medine’den çıkarılışımız, Mekke’den çıkarılışımızdan daha ağır gelmiştir bize. Kolektif şuuraltımızda bu hadise naata bir özür beyanı anlamı kazandırmıştır. Diyebiliriz ki bilinen İslâm tarihi Hicret’teki sevinçli buluşmamızla başlar, 1919’daki kederli ayrılışımızla biter. 1919’dan sonraki tarih başka bir gözle okunmalıdır. Türklerin Medine’yi son âna dek terk etmemesi, Fahreddin Paşa’nın Mescid-i Nebi müdafaasının iç yakan bir destana dönüşmesi Türkler ile Resul-i Ekrem arasındaki özel bağın tezahürleridir. Bir Yusuf Masalı’na yıllar sonra ilave edilen Saniyen Naat’taki Resul-i Ekrem’i sevmek ve Medine’yi müdafaa etmek vurgusu tesadüf değildir. İslâm âlemi yıkılırken son sözümüz yine naattır ve tabii askercedir: “türk milleti yatağanlı duruyor / susuyor dupduru susup duruyor / türk milleti duruyor / özünden çok sevmeyi ezbere bilip / turnayı gözünden vuruyor / müdafaa-i medine etmek türk milletinin / cönkünde sarahaten duruyor”

Sevmek ve müdafaa etmek… Can, canan ve vatan için gözümüzü kırpmadan atıldığımız bu feda oluşlar Türk milleti nazarında Resul-i Ekrem’le müşahhas hâle gelir. Türkçede naatlar dikkat edilirse mânen sohbetten öte, doğrudan Resul-i Ekrem’in huzurunda bulunmak arzusunu saklar. Saklayamaz aslında, çünkü Türk için “dupduru susup dur”mak bir yere kadardır, bu arzuyla dolup dolup taştığını belli eder. Bir naat “huzurda bulunmak” şuuruyla yazılmamışsa yazılamamıştır. İçe dokunan bütün naatlara bakın, huzurda bulunma, O’nunla mülâki olma hatta O’na dokunma arzusundan daha kuvvetli bir yönelim bulamazsınız. Bu şedid arzu en mükemmel ifadesini Su Kasidesi’nin “Dest-bûsı ârzûsı…” mısraında bulur. Sonraki klasik naatlar hep bu motifin etrafında dönmüştür: dest, bûs, arzu… Bu üçgen, üzerine ciltlerce yazmaya değecek, içine insanlık tarihinin bütün estetik mirasını alabilecek kadar kuvvetlidir. Dest, bûs, arzu… Bu arzu bir taşkın hâlini aldığında naatı bıçak sırtı bir metne dönüştürür; çünkü mısraın devamında “…ger ölürsem” ihtimali hep vardır. Ölümcül bir arzudur bu. Fuzûlî’nin üç kelimeyle tablolaştırdığı ân Michelangelo’nun “Creazione di Adamo”sundan (Âdem’in Yaratılışı) özü itibariyle çok daha üstündür. Şiirin resim sanatına olan tabiî üstünlüğünden fazlası vardır burada. Karşılaştırmalı bir tahlil Müslüman ve gayrimüslim dünyanın güzellik ve arzu anlayışındaki farkları ortaya koyacaktır. İsmet Özel’in naat anlayışı klasik şairlerinkinden farklı bir yerde durur. Yıllar yılı şiirlerinde kabaran, taşan, atılan, çırpınan, kıvranan, iştahlanan şair Naat’ında epey durulmuş görünmektedir. Klasik naatlarda gördüğümüz yoksunluk hissinin getirdiği şiddetli kavuşma arzusu, Özel’de yerini, yokluğu duyumsananla bir gün kavuşacağını ummanın sabırlı bekleyişine bırakır. “Ömer öfkesi” ve “aşkî yürekler”in yerini “gelecekteki kardeşlerim” hadisine muhatap olmanın tesellisi alır. Giden ve yeri doldurulamayacak olanın ardından konuştuğunu bilir şair. Saniyen Naat’ın sonundaki “her tanışıklık bir veda anlamı taşıyorsa yâ Resûl / tanıştır bizi Allah’ın birliğiyle / ve biz elveda diyelim şu zındana” satırlarında bu bilinç açıkça görülür. Zındanda olmanın yükü şiirin atmosferini kaplar. Yoksa “poz”unu hep en yüksekte tutmuş şairin ikindisi neden bu denli “kırgın” olsun?

Naat’ın tamamını bir nefeste konuşmak mümkün değil, gerekli de değil. Şaire tek berceste mısraın yetmesi gibi okura da iki mısraın şerhi yetebilir. Zaten büyük şiirler her devirde başka bir anlam katmanını açarak insanlara hitap etmeyi sürdürür. Bir kerede tamamen açımlanamazlar. Anlamak hep sonra sonradır. Parça parçadır. Hatta mısra mısra. İşte benim için Naat’ı özel kılan iki mısradan ilki: “boşa çıksın reislerin, kâhinlerin, şairlerin kuvveti” Otuzumdan sonra fark ettim ki şiiri temsil kabiliyeti en yüksek mısralardan biri budur. Elbette bana göre. Kırk beş yıldır fasılasız tesirleri altında bulunduğum psikolojik, politik, biyolojik, ekonomik, sosyal, kültürel... şartlara, özetle çağın ruhu ile psikobiyografimin çatışma-örtüşme seyrine göre. Meseleye bu zaviyeden baktığımda bildiğimiz naatlara benzemeyen bir naat görüyorum karşımda. Bir yanıyla insanlık, İslâmlık ve Türklük adına bir sesleniş. Diğer yanıyla insanlık âleminin (Yemen-Meksika), İslâm ümmetinin (nerde ulak nerde biz) ve Türk milletinin (bize verilen son yüzyıl) acı bir muhasebesi. Buraya döneceğim, ama önce birkaç şey daha söylemek icap ediyor.

Türkçede naat geleneğinin çerçevesi ilk kez bu şiirle genişlemedi. Naatı yeryüzü ölçeğinde bir mesele görünümünde ele alan ilk yetkin modern örnek olarak Sezai Karakoç’un Küçük Na’t’ı sayılabilir. Karakoç kısacık naatında kadroyu alabildiğine genişletmiştir. Nuh’tan, eskimolardan, buzullardan, bandolardan, mızıkalardan, katafalklardan, zafer tâklarından bahsetmesi muhtemelen vaktiyle Müslüman okuru bile epey yadırgatmıştır. Evrenselliğin tartışmasız biçimde yüceltildiği 21. asırda bile böylesi evrenselci bir tasavvur Müslümanların muhayyilesine, naatın alışageldiğimiz çağrışım evrenine tam oturmuyor. Bunun anlaşılır bir sebebi var: Yıl 1962’dir ve geleneği en sık vurgulayanlardan biri olan Karakoç Küçük Na’t’ında henüz modernist İkinci Yeni estetiği içinden (“aklım yeni bir akıldır çiçeklerden”) konuşmaktadır. Bu bakımından “modern naat” hümanist estetik için ayrıca yadırgatıcı olsa gerek. Fakat iki durumda da Karakoç’un sıcak, canlı, ışıltılı bir lirik ortaya koyduğu gerçeği değişmiyor. Küçük Na’t’ta ne yoksunluktan kaynaklanan şiddetli kavuşma arzusu ne O’nun yokluğunun gölgelediği bir dünya vardır. Hz. Peygamber “yok” değildir onun için. Aksine Hz. Peygamber’in diri(lişçi) olduğu inancıyla kamaşan bir bilinç görürüz. Kamaşma körlük değil bir bakış berraklığı, bir tazelenme getirmiş görünür. 1974 yılındaki bir yazısında, naatta anlatılan “sevgi abidesi”ne bakmak ile heykele bakmak bir değildir der. Karakoç’a göre heykele bakanın şahsiyeti onun karşısında silinir, hatta bakanlar onu bir tapınma nesnesine dönüştürür. Sevginin taşa yansımasıyla (cadı büyüsü) kelimelere yansımasının (neşvünema) aynı olmadığını belirtir. Karakoç şiirde/naatta şuur meselesinin hayatî olduğunun, insanın mübalağa ederek kendini büyüleyebilme tehlikesinin farkındadır. Farkındalığın verdiği güvenle sevgisini “neşvünema” vadisine akıtır.

Özel’in naatı “sevgi ve neşvünema” bakımından noksan sayılır. Fakat okura geçen duygu Özel’in Naat’ının daha esaslı bir temellendirmenin, daha ince düşünülüp konumlandırılmış bir personanın, daha iyi özümsenip süzülmüş bir tarihsel tecrübenin meyvesi olduğu yönündedir. Her naatın başında ve sonunda özne Hz. Peygamber’dir, bu açıdan her şair anonimdir. Peki bu baş ve son arasında ne vardır diye sorduğumuzda şaire mahsus olanın alanına gireriz. Karakoç naatının başı ve sonu arasına, o kısacık aralığa birçok heterojen unsur doldurarak, çağlayan akarsuyun önüne her türden nesneyi katarak panayırvâri bir sahne sunar bize. Dekoruyla, figüranlarıyla, ışıklarıyla sahne öyle hoş görünür ki özne/oyun nerede diye sormayı unuturuz. Özel’in naatı ise ilk anda göz kamaştırmaz, hatta epey mütevazıdır. Karşılaşma ânının çarpıcı etkisini değil, birlikte yol yürümenin güven veren dinginliğini esas alır. Karakoç’un naatı her bakışta güzel, Özel’in naatı her daim “kaim.” Bu kıyas noktasında başka bir okuma yapmak da mümkündür: Başlığa “küçük” sıfatını ekleyip Hz. Peygamber’in huzurunda kendi anonimliğini gönül rahatlığıyla en baştan ilan ettikten sonra Karakoç ayrıca bir tevazu gösterisine ihtiyaç duymamış olabilir. Şair artık anonimdir ve neşesine pâyân yoktur. Belki de “tevazu görünümlü kibir” tuzağına düşmekten kurtulduğu için dili daha bir çözülmüş, "yepyeni bir dil konuşmanın sevinci”yle çocuklar gibi şen bir naat yazması mümkün olmuştur. Özel’in satırları ise son derece ifadeli, dramatik, adaba riayetkâr tavrının altında küllenmiş de olsa her ân patlamaya hazır bir kimya sezdirir. Merkezde elbette Hz. Peygamber vardır ama bu kez şair de “vardır!” Hz. Peygamber daimdir ama şair de kaimdir! Bir iddia olarak değil elbette, ferdiyet şuurunu elden bırakmamanın tabiî neticesi olarak. Kendi ifadesiyle “şuur delisi” oluşundaki oksimoron esprinin kaçınılmaz neticesi olarak. Bu incelik iyi anlaşılmadığında şairin kökten reddedildiğine, bir kez anlaşıldığında ise şaire hep hak verildiğine şahit olduk. Elinden kendi olmak dışında bir şey gelmez Özel’in, ki kendisi bunu bir lanet değil nimet olarak görür. Hatta zaruret. İsmet Özel klasik “naat-gû”luğun, “mesnevî-han”lığın, “masalcı”lığın gerektirdiği anonimliğe bürünmez. Hz. Peygamber’le ilişkisi çoğu şair gibi âşıkâne ve mahviyetkâr değil, kadirşinas ve asilcedir. Başka şairler sevgiden delirmiştir, bizim şairimiz şuurdan. Neden hiç aşk şiiri yazmadığı yolundaki eleştiriye bütün şiirlerini aşkla yazdığı cevabını verişi de bu sebepledir.

İsmet Özel’i böyle “şuur delisi” bir naat yazmaya götüren sebepler, hayatı boyunca kesişim çizgilerinde yürüdüğü siyaset, bilim ve sanat dairelerinin insan öğütücü döngülerinden bağımsız ele alınamaz. Şairin bütün hayatı kılgı, bilgi ve duygu alanlarının dinamiklerini keşfetmekle ve bunlar üzerinden işletilmeye çalışılan istismar mekanizmalarına karşı müdafaa hattı kurmakla geçmiştir denebilir. Sevgi müdafaa gerektirmektedir çünkü. Ve müdafaa da şuur. Özel’in Naat’ına karakterini veren yorum farkı burada ortaya çıkar: sorumluluk içermeyen sevgiyi reddedişiyle. Politika sahnesine atılmanın, enformasyon denizine gark olmanın, estetik duyarlılıklarla mest olmanın zamanla “hayatın anlamına müteallik şuur”dan, yani varoluşsal bütünlüğü arama sorumluluğundan kaçış için birer bahane hâline geleceğini, dolayısıyla birer zındana dönüşeceğini fark eden şair erken yaşta eleştirel bir tutum takınmıştır. Siyaset, bilim ve sanat hisarlarının burçlarını bekleyen üç avcı-gözcü vardır ki şairin hayatında çok kritik bir yer tutmaktadırlar: Reis, Kâhin, Şair. Bana kalırsa İsmet Özel’in “şuur delisi bir naat” yazmasına sebep olan, bu figürlerin aklı ifsat eden tesirlerine karşı teyakkuzda olma isteğidir. Tepeden bakan avcı-gözcülere karşı şair siper almak ve sınırlarını korumak istemektedir. Masal’ın Birinci Bâb’ındaki “Benim elbet bir bildiğim var: Hayat saçma sapandır. / Üstüme saçmalı tüfeğiyle ateş açtı hayat” mısralarından anlıyoruz ki şair yeryüzünde “saçmalığın iktidarı”nın hâkim olduğunu düşünmektedir. Özel’e göre bildiklerini gizleyen, gizli bilgileri açık ettiğini iddia eden ve ne söylediğini tam olarak bilmeyen bu üç figür insanlık tarihinin bileşkesidir. Bu figürler aynı zamanda dünyevî iktidarın (saçmalığın) tesisinde rol oynayan ethos, logos ve pathos retorik aygıtlarını temsil eder. Bir Yusuf Masalı’nın jargonuyla söylersek eylem, ödev ve haz cinlerini. (Bu cinlerin Immanuel Kant'ın "kritik projesi"ndeki karşılıkları ayrıca incelenmelidir.) Yerleşik sosyal ve tarihsel kabullerin gücüne dayanarak iktidarı ele geçiren tiranlar, rasyonel ve/veya okültik alandan devşirdikleri bilgiyle karşı-iktidar alanı oluşturan ruhbanlar ve iki bilgi/iktidar türü arasındaki çizgide yol almaya çalışarak sivil iktidarın doğuşunu hayal eden ozanlar... Birinci Bâb’ın girişinde tiranların ve ruhbanların iktidarını kastederek “Bana ilah mahvedecek / bir uzuv lazım” diyen şairin salvolarından ozanların sözde iktidarı da kurtulamaz: “Ey şair! Ey dilenci! / Kanatsız, mızmız, sözün köpeği / Tiryakilik peşinde geceleri / Günün ortasında karmanyolacı. / Sana değil Davud’a yaraşıyor sapan”

Tarih bize reisler (tiranlar) ve kâhinler (ruhbanlar) arasındaki bütün çatışma ve ittifakların “evrensel değerler” adı altında çiğ bir çıkar mücadelesinden ibaret olduğunu fısıldar. Kara kitleyi önüne katıp götüremeyenden reis, elit kitleyi arkasına alamayandan kâhin olmaz. Bununla birlikte, dünyayı fethettiği hâlde gözünü bilginin topraklarına dikmeyen tek reis yoktur. Tersi de doğru: Politik iktidarı parmağında oynattığını görüp taht sevdasına düşmeyen kâhin görülmemiştir. Bütün bu kesişmeler onları doğal birer “düşman kardeş” yapmıştır. Onlar da rollerinin gereğini yaparak, al-ver ilişkisini esas alarak, birbirlerini her fırsatta tartıp sarsarak bugünlere gelmiştir. Bu terazide arıza çıkaran, terazinin ayarlarını bozan şairin dahli olmuştur. Üç kefeli bir terazi hayal edebiliyor musunuz? İşte aralarındaki ilişki tam anlamıyla buna benzer. Şairin dahli biraz haricidir, o yüzden hariçten gazel okumakla sık sık eleştirilir. Şairin sırtında yumurta küfesi yoktur denir. Nedir o yumurta küfesi derseniz, “menfaat uğruna hem güç odaklarını hem cahil kitleleri memnun edebilme zanaatıdır” derim. Evet, şairin sırtında böyle bir küfe yoktur. Bu, şairin yönetenler ve yönetilenlerle amaç birliği etmediği anlamına da gelir. Yönetenle de yönetilenle de çatışan, yani neredeyse tek başına kalan şairin iktidarına ne kadar iktidar denilebileceği öteden beri tartışılır. Zaten tarih kitapları böyle bir iktidarın varlığından hiç bahsetmemiştir. Yalnız masallarda bulunabilecek türdendir. Bireyliğin iktidarıdır şairinki. Hâkimiyet alanı ufuk çizgisidir. Bu yüzden arada kalmaktan; reislerin gazabına ve kâhinlerin lanetine uğramaktan kurtulamaz. Elbette kitlelerin linçine de.

Bireyliğin iktidarı… Ufuk çizgisinin hâkimi… Epey şairâne sözler. “Gerçekçi ol, imkânsızı iste!” sloganı şairler için söylenmiş olsa gerek. Ufuk çizgisi ne kadar gerçekse onu ele geçirmek de o kadar imkânsızdır. Şairin iktidarının imkânsızlığı kendiyle mücadele etmesindendir. Şair ancak kendini azapta tuttukça şair kalabilmektedir. Çelişkiden asla tamamen kurtulamayacaktır. “Saçma”yla yaşanamayacağını ama onu etinden çıkaramayacağını da anlamıştır. Reislik makamına saldıran bir reis, kehanet mefhumunu tartışan bir kâhin görülmemiştir ama şair kendini yerden yere vurmaktan geri durmaz. Öyle ki reislere ve kâhinlere karşı müsamahasızlıkları, kendilerini kınayışlarının yanında çok hafif kalır. Bu noktada bir nüansa dikkat çekmek gerekirse, tiran ve ruhbanların sözde iktidarına “zararlı”, ozanın sözde iktidarına ise bir tür hafifletici sebep olarak “zavallı” sıfatı eklenebilir. Masal’ın satır aralarında da bu hafifletici sebebi sezmek mümkündür. Toplum nazarında hep küçük cihaddaki cengâverlikleriyle şöhret bulduklarından şairlerin büyük cihadının acıklı safahatından kimseler haberdar değildir. Şairin dışa yansıyan agresyonu genellikle iç tazyiki dengelemenin, imkânsızla yaşamaya çalışmanın bir neticesidir. Şairin imkânsızla olan kader bağı onu benzerini aramaya, taşıyanların bu yükü nasıl taşıdığını öğrenmeye sevk etmiştir. İsmet Özel’in Naat’ından anlıyoruz ki şairin “üç dünyevî iktidar”a karşı hayat boyu sürdürdüğü mücadelenin yegâne arketipi ve referansı Hz. Peygamber’in sünnet-i seniyyesidir. Şair, kendisinin de zaman zaman bir parçası olma hatasına düştüğü dünyevî iktidarlarla mücadelenin yolunu, dolayısıyla şairliğin belâlarından kurtulmanın çaresini bulmuştur. Kur’ân dahi Peygamber’i bu üç sahte iktidara karşı defaatle takviye ve tezkiye etmiş, insanları bu tuzaklara düşmemeleri konusunda ikaz etmiştir. O’nun kabile reisi olmadığı ve reislere boyun eğmeyeceği (bilgiyi tahakküm için kullanmayacağı ve kullandırtmayacağı), kâhin olmadığı ve Cebrâil’le desteklendiği (bilgi kaynağının şüphe edilemez ve erişilemez olduğu), şair olmadığı ve şiirin ona yakışmayacağı (ne söylediğini hep bildiği ve bilmediği şeyi söylemediği) açıkça belirtilmiş; tövbe edilmediği takdirde üç sözde ilâhlık iddiasına karşı savaşacağı ilan edilmiştir. İstisna olarak Şuarâ Sûresi’nin sonunda şaire “imkânsız” yükünün altında ezilmemesi için ruhsat verilmiştir. Böylece Naat’ta konuşan persona hem nefsini müdafaa meşruiyeti kazanmış hem dünya sisteminin ilâhlık iddiasını boşa çıkarmanın yolunu -kendini feda etmek pahasına da olsa- bulmuştur. Kendini değil Peygamber’i, şiirini değil Kur’ân’ı işaret edecek söze yönel ve kurtul denir ona. Böylece bin yıllık naat geleneği ile şairin yarım asırlık partizanca duruşu kaynaştırılmış olur.

Reislerle şairlerin kanlı mücadelesine asırlardır şahidiz. Kan gövdeyi, ekseriyetle de şairlerin gövdesini götürdü. Kâhinlerle şairlerin mücadelesi de az kanlı gelişmedi. Vahyi perdelemek için kâhinler vizyonlarını, şairler inspirasyonlarını parlattıkça zorbalığın katılığı üzerine sapkınlığın karanlığı da çökmüş oldu. Hıyanet ve dalalet her zamanki gibi ittifak etti. Naat şairi böylesi katılık ve karanlıkla mücadelenin militanca vurkaçla, müdafaa-taarruz döngüsüne girmekle verilemeyeceğinin idrakindedir. Nehiy yetmez; insanlığa bir teklif, bir maruf da götürülmesi gerekir. Tiranların, ruhbanların ve ozanların kuvveti boşa çıktığında boşluk neyle dolacaktır? İşte bu nirengi noktasında şairin Naat’a sonradan eklediği o küçük ama kritik mısra, şiiri ayakta tutan ikinci mısra imdadımıza yetişir: “söğüt gölgesinde gülümsemek.” “Ağlayan ağaç”ın gölgesinde gülümsemek… Şairâne bir imaj mı? Hem de nasıl! Ama bundan ibaret değil. Kökü peygamberâne hikmete dayanan bir mesaj bu. Bu mısradaki imaj-mesaj kaynaşıklığı “dest-bûsı ârzûsu”nun kuvvetine denktir. Şair, kahkaha ve vâveylânın ötesindeki, korku ile ümidin arasındaki o şerefli mevkie (kulluğa) ulaşmanın hadislerde sadaka (bağlılık, yakınlık) olduğu müjdelenen güler yüzlülükle, daha doğrusu “özümüzün gülmesi”yle mümkün olacağını hatırlatır. “Söğüt gölgesinde gülümsemek” yani “özü gülmek” mazhar olunabilecek en büyük nimettir. Kişinin başka hiçbir düşünceye yer bırakmayacak şekilde Rabb’ine karşı itminan ve rıza hisleriyle dolmasıdır. Reislerin, kâhinlerin ve şairlerin kendilerine bile soluk aldırmayan zehirli kuvvetleri söğüt gölgesinde soluklanmalarına hiç müsaade etmez. Duramazlar. Durup olan biteni anlamaya, kendilerini tanımaya vakitleri yoktur artık. Yalnız söğüt gölgesine giren ferah bulur. O söğüt ki meyvesizliğine mukabil yaprağının narinliğiyle, dallarının inceliğine karşın gölgesinin letafetiyle, orta boyuna rağmen zarif kametiyle kıymetini yalnız tevazu sahiplerinin bileceği bir hayat sembolüdür. Necip Fazıl meşhur “Mehmetçik” hitabesinde Türklüğün söğüdün altında istihâle geçirerek bugünkü hâlini aldığını söyler. “Anadolu onun dibinde düşünür, içlenir, sevişir, halleşir, vedalaşır, kavuşur, çabalaşır, hayat sürer.” der. Bağlantı yoruma gerek bırakmayacak kadar açık: Gerçekten de şu dâr-ı dünyada tasasızca gülümseyip gölgelenebildiğimiz yegâne yer darulislam hâline gelmiş Küçük Asya toprakları değil miydi? İdi diyorum çünkü Naat’ta “neydi" kaydıyla zikredilen "söğüt gölgesinde gülümsemek” ibaresinden şunu anlıyoruz: Şair gelecekte kurulacak bir yeryüzü cenneti yalanıyla ilgilenmiyor. İslâm’ı bilfiil temsil eden Türklerin çıktıkları o millî seviyeyi hatırlamalarının bile dünyanın kötü gidişini değiştirebileceğini düşünüyor.

Şair “boşa çıksın reislerin, kâhinlerin, şairlerin kuvveti” diyor. Bunu bir şair söylüyor. Demek ki espri devam ediyor. Şair sözüne inanmalı mı? Dürüstçe söylemek gerekirse bilmiyorum. Asil bir teklife hayır demekten hayır gelmeyeceğini biliyorum sadece. Bir de, herkesin iyiliği bunu gerektirdiğinde kendini boşa çıkarma cesaretini gösterenler arasında reislerin ve kâhinlerin olmayacağını. Naat vesilesiyle merak ediyorum: Kırk beş yıllık pek kısa ve pek yazıklı bir ömür süren bana, yüz yılı zar zor devirmiş ülkeme, âhir zamanın imtihanlarıyla sarsılan insanlığa “söğüt gölgesinde gülümsemek” yeniden nasip olacak mı? Şirkin çirkin muktedir figürleri bir yanda, Muhammed aleyhisselâmın bedir misali gülümser sîreti diğer yanda. Çirkinliğin iktidarını boşa çıkarmak mümkün. Hatırlamakla!

Muhammed SARI (27 Rebiülevvel 1447 - 19 Eylül 2025)

CELİLE GÖLÜ KURUDU, GALİLE DENİZİ KAYNIYOR

Atlasları getirin! Tarih atlaslarını! 

En geniş zamanlı bir şiir yazacağız

Ece Ayhan

Geçen hafta ekranlara Fırat nehrinin kuruduğu ve tabanında altın bulunduğu haberleri yansıdı. Bu tür haberleri daha önce de duymuştuk, fakat insanız, kayıtsız kalamıyoruz. Özellikle de meşhur hadisin bu kez tahakkuk edip etmediğinin merakı ve endişesiyle. Sanırım benim gibi meraklı insanlar sayesinde haber siteleri ekstradan birkaç milyar tık alarak altını bulan asıl taraf oldu. Çünkü haber yalanlandı, çıkan madenin altın olmadığı söylendi. Haberin etkisi çabuk sönümlense de benim dikkatimi okur yorumları çekmişti. Konu altın olunca mı yoksa hadisten dolayı mı bilinmez ama her türden yoruma rastlamak mümkündü. Batılıların altınları kimseye kaptırmayacağını, söylenti doğruysa Suriye’nin asıl şimdi yandığını yazanlar vardı. İsrail çoktan olay yerine varmıştır diyenleri, o altınlarda Türkiye’nin herkesten çok hakkı olduğunu söyleyenleri de gördüm. Epey okudum. Gazzeliler açlıktan kırılıp bir avuç un için katledilirken altına hücum eden Suriyelileri kınayan yorumlara geldiğimde artık merak yerini utanca bırakmıştı. Bir yanda bir avuç un diğer yanda bir avuç altın… 

Altını tenekeye, unu kana çevirecek kadar güçlü tek simya utançtır. Bu duyguyla baş edemeyeceğimi anlayınca kendimi haritalara vurdum. (Çocukken de böyleydim. Ödev yapmak istemediğimde saatlerce atlas karıştırırdım.) Bulabildiğim bütün dijital haritalardan, uydu görüntülerinden, uçaktan çekilmiş askerî fotoğraflardan Ortadoğu denen yerin dağını taşını uzun uzun seyredip durdum. Ve sonunda bir şey buldum! Bir şey aramıyordum ama buldum. İnternet biraz böyle bir mecradır zaten. Haritada “Sea of Galilee” isimini görünce çağrışımlar ardı ardına geldi. Asıl adı Emrullah İlhan Birsen olan meşhur şair İlhan Berk’in modern şiirimizin dönüm noktalarından biri sayılan "Galile Denizi" (1958) kitabının adı oradan geliyordu. Celile Gölü veya Taberiye Gölü dediğimiz yerden. Zaten bildiğiniz bir şeyi bambaşka bir bağlamda yeniden anlamlandırmak zihni canlandırıyor gerçekten. İbranî ve Hıristiyan tarihinin kırılma noktasıydı burası. Onların kaynaklarına göre İsa’nın tebliğe başladığı, havarilerini seçtiği, mucizeler gösterdiği ve dirildikten sonra son kez görüldüğü yer Galile Denizi kıyılarıydı. Cumhuriyet sonrasının edebiyatında ve siyasetinde Kudüs’ün bir haber değeri bile yoktu. 1948’ten sonra ise uzun süre “dış işleri sorunu” muamelesi gördü. Buna rağmen İkinci Yeni’nin öncüsü sayılan isimlerden biri tutup şiirimizin orta yerine Celile kasabasının hikâyesini getirivermişti. “Yeni İnsan”ı yeni bir sözle anlatmak gerektiğini söyleyen şairimiz kendine yeni bir “origin” bulmuştu. Ama bir terslik vardı. Şair aynaya bakıp kendine sesleniyordu: “Ecce homo!”

İlhan Berk elbette hiçbir zaman bir dünya görüşüne bağlanabilecek şairlerden olmadı. 1958 tarihli "Galile Denizi" eleştirmenlerce uzun süre bir ilginçlik, bir deformasyon deneyi olarak algılandı. Sonraki kitaplarında da “tarihsel biçimleri özlerinden boşaltıp yeni estetik bağlamlarda kullanma” tavrını sürdürdü şair. Ebu Hanife, Kubilay Han, Saint Antoine, Sait Faik hatta kendisi bile bir şiir kişisinden ibaretti onun için. Kullanıp geçiyordu. İlhan Berk her çiçekten bal alırdı, çiçekle ve balla ilgilenmeksizin. Ne ki İbranî-Hıristiyan kültürüne dair göndermelerinin yoğunluğu ve kritikliği diğer kültürel dikkatlere oranla çok ilerideydi. Bunun birçok açıklaması olabilir. Kendisinin de kabul ettiği evrensel panthéona girme isteği, ölçüsüz iştah, deney merakı… gibi açıklamalardan birini seçebilirsiniz. Bizce meseleye daha geniş bakmak, yani meseleyi "Galile Denizi"yle sınırlamamak gerekiyor. Türkiye Cumhuriyeti denen yapının kuruluşundan itibaren gelen İbranî-Hıristiyan etkilerin kendini 40’lı yıllarda ilk kez açıkça gösterdiğini, bu etkinin 60’ların sonunda zirveye ulaştığını düşünmek için birçok sebep var. 

Sadece savaşların değil modern şiirimizin de başladığı yer Ortadoğu’dur diyebilir miyiz? Bu adlandırmayı doğru, bu coğrafyayı bizim dışımızda bir yer olarak kabul ediyorsak evet modern şiirimizin de oryantalist bir temeli olduğunu söylememiz gerekir. Şayet adlandırma yanlıştır ve o topraklar bizimdir diyorsak modern şiirimizin oldukça politik bir damardan doğduğunu kabul etmiş oluruz. Vakıalar her zaman kabullerimizin üzerindedir ve kabullerimizden daha karmaşıktır. Hele konu Türk şiiri ve Türk siyasetiyse çok düşünüp az söylemek en hayırlısı olabilir. Bugünün şairi ve siyasetçisinin hayırdan pek nasibi yokmuş gibi görünüyor. Gazze ve Batı Şeria (ki ikincisi yokmuş gibi davranılır) konusunda yazar çizerlerin, hassaten şairlerin içinde bulundukları şuursuzluk yüz kızartıcı. İlk ve en sahici duruşu sergilemeleri gerekirken “farkındalık” eylemleriyle ilk uyutulanlar şairler oluyor. Türk şairi asılsız ve astarsız işlerin parçası olmadığı kadar Türk şairidir. Şunu diyebilirsiniz: Şairler siyaset bahsinde ilk kez feci vaziyete düşmüyor. Doğrudur. Fakat tarih boyunca şiirde yol başlarını tutanlar politikasıyla poetikasını birbirinden ayırt edemeyeceğimiz şairlerdir. Hiza buradan alınır. Kendini politik görünmeye zorlayan şair çehresine fiyakalı bir astar çektirme peşine düşmüştür. Kendini politikadan soyutlayan şair daha esaslı işlerle uğraştığını zannederken asılsız kalma riskiyle karşı karşıya kalmıştır. 

Estetik beğeninin sınırını varoluşsal kabullerden ayırmak da mümkün değil ikisini birbirine eşitlemek de. Edebiyatı, hassaten şiiri siyasetin gölgesinde okumak bize yarardan çok zarar getirecektir. Eşitlemeden ve birini diğerinin kuyruğuna takmadan, bıçağı kemiğe de deriye de vurmadan ilerlemek zorundayız. “Galile Denizi” ismi sanat-siyaset-din katmanlarının üst üste binmesi sebebiyle bize bu hareket kolaylığını sağlıyor. Öyleyse İsrail’in Gazze’yi yok etme harekâtıyla tekrar rağbet gören “teopolitik” tabirini de kullanarak, aşağıdaki soruları ve daha nicelerini kapsayacak şekilde bakış açımızı genişleterek soralım: İlhan Berk’in İncil’i okuyunca “dünyaya ilk geliyormuşum gibi oldu” deyip "Galile Denizi"ni İncil üzerine kurması; kendine “cumhuriyetin ilk Hıristiyan şairi” diyen Ece Ayhan’ın “Kudüs farelerinden, gizli yahudiden, ortodoksluklardan” bahsettiği için statüko gözünde heterodoks ilan edilmekten kurtulamayışı; Turgut Uyar’ın modernliğe gözünü Tevrat tercümeleriyle açması; Edip Cansever’in yabancılaşmış, materyalist görünümlü ve negatif yüklü (“Çağrılmayan Yakup”) Eski Ahit ilahiyatı varyasyonları; Cemal Süreya’nın “Afrika dahil” diyerek din, coğrafya ve politikayı bedenleştirme eğilimi; Sezai Karakoç’un önceleri kendisinin de kullandığı İsevî tonu sonra Hızır ve Taha motiflerine dönüştürmesi; nihayet İsmet Özel’in yirminci asrın sonlarında “Of Not Being a Jew” üst başlığıyla bu yekûna bir çizgi çekmesi bizi nereden nereye getirdi? Bu şairlerden bazılarının ve daha birçok edebiyatçının Yahudi sermayesinden ödül alması kimseyi işkillendirdi mi? Modern Türk şairleri ülkelerindeki İbranî-Hıristiyan tahakkümü karşısında hangi tutumu takınmışlardı?

Sorular çok, cevaplar uzun. Kimse böylesi bir yükün altına girmek istemediği için tartışmalar bir noktadan sonra yer altına iniyor, apaçık vakıalar sis perdesinin arkasında kayboluyor. Türkiye Cumhuriyeti kuruluşu, seyri ve geldiği nokta itibariyle tepeden tırnağa bir muamma görüntüsü veriyor. “Muamma” çünkü gerçekleri gözümüzle görüp onlara elimizle dokunabilecek bir durumda değiliz. Baş aşağıyız ve gözlerimiz kapalı. Her şey göz önünde cereyan etse de göremiyoruz, çünkü gözümüzü sımsıkı kapatmak konusunda ihtar edildik. Gözümüzü gizlice açar gibi olsak bile sahneyi doğru algılayamıyoruz, çünkü her şey tepetaklak görünüyor. Seslerini ve kokularını alıyoruz ama onlara bakmamız ve dokunmamız yasak. “Hâlâ” yasak değil, “eskisinden daha şiddetli biçimde” yasak.

Muhammed SARI (16 Safer 1447 - 10 Ağustos 2025)

ŞAİRİN YENİ MANTIĞI yahut TURGUT UYAR BİZE NE TEKLİF ETTİ?

Enis Akın “Turgut Uyar Şiirinin Oluşumu” adlı yeni kitabını Geyikli Gece ve İstiklâl Marşı arasında kurduğu bağlantıyla bitiriyor. Son yirmi yılda İstiklâl Marşı’na yapılan atıflarda şu veya bu sebeple büyük bir artış var. Atıfların çoğu gündelik siyaset eksenli. Pek az kısmı düşünce ve estetik alanından besleniyor. Modern şiirimizin öncü isimlerinden Turgut Uyar’ın şiirinin kaynaklarına, oluşum ânına dikkat kesilen bir incelemede sözün İstiklâl Marşı'yla bağlanması bu sebeple hem ilgi çekici hem de düşündürücü. “Korkma!” nidası her kubbede ayrı tınıyla yankılanmaya devam ediyor.

1950’lerdeki Türk modernleşmesinin politikadaki ve poetikadaki ikiz ama didişmeli varoluşu hâlâ yeterince etüt edilmiş değil. Aradaki korelasyonu hakkıyla betimleyebilmek, bunu edebiyat ve kültür tarihimizin kalıcı bir kazanımına dönüştürebilmek için politik ve poetik varoluş arasında özgürce mekik dokuyacak kafalara ve tabii ki özel bir tarihsel momentumun doğmasına ihtiyaç var. O dönemin şairlerinin bir aktör olarak içeriden şahitliği ve bazı eleştirmenlerinin kritikleri meseleye bir miktar ışık tutuyor. Sonraki dönem şairlerinden bazılarının “dışarıdan ama içgörüye dayalı” yorumları tamamlayıcı ve tazeleyici bir etki uyandırsa da esasen yeterli olmuyor. Böylesi bireysel, dağınık girişimleri ana ilkeler etrafında derleyip toparlayacak theoria’nın örneğine henüz rastlayamadık. İkinci Yeni şiirinin “kendinde şey” olarak başlayıp “kendi için şey” olamadan bitmesi, İkinci Yeni eleştirisinin de benzer talihsizliği yaşamasına sebep oldu denebilir.

Çoğu meşhur metin gibi Geyikli Gece de çok okunup pek anlaşılmayan şiirlerdendir. Özellikle ezberci akademisyenlerin kopyala-yapıştır yorumları utanç verici, ideolojik kamplarında mahsur kalmış eleştiricilerin bakış açıları iç karartıcıdır. Geyikli Gece’nin sosyal medya mecralarındaki popüler alımlanışına değinmeye gerek bile yok. Yine de elimizdeki okur vasatını olduğu gibi kabul etmek zorundayız. Beğensek de beğenmesek de konunun birer tarafı sayılırlar. Enis Akın'ın incelemesini bunlardan ayrı bir yere koymak lazım. Çalışmanın uzun zamana yayılması, metinleri bir şair olarak içeriden okumayı ihmal etmemesi, kaynaklarının görece çeşitliliği ve şairi anlama çabası bakımından. Hepsinden önemlisi, şairi biyo-kültürel ortamından ve sosyo-ekonomik şartlarından soyutlanmış değil, dünyanın aldığı biçimden doğrudan etkilenen ve buna reaksiyon veren bir birey olarak ele alması bakımından. Kitabın bütünlüklü değerlendirmesini ilgililerine bırakıyorum. Ben Akın’ın kitap boyunca esas aldığı “acemilik” ve bilhassa “korku” izleği hakkında birkaç şey söylemekle yetineceğim. Çünkü bana göre kitap tam da zengin tartışmaların başlayabileceği bir bağlam uç vermişken bitirilmiş görünüyor.

Enis Akın, Tanpınar’ın 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi’ndeki okuma biçimine dayanarak modern edebiyatımızın Namık Kemal’den beri her alanda “acemilik” çektiğini belirtiyor. Ta ki Turgut Uyar’a kadar. Uyar’ın acemilik kavramını “beceriksizlik, hamlık, olmamışlık” anlamlarından kurtarıp onu “canlı, yeniliğe açık, devingen” kalmak anlamında kullanışına dikkat çekiyor. “Her şeyi düzeltmeye kalkışmanın yok ettiği” dizesinin sahibi muhtemelen tam da bunu istiyordu. Hiçbir şeyin adının konmasıyla, eşkâlinin belli olmasıyla ilgilenmiyordu. Her şeyi akış ve oluş ânında yakalayıp deneyimlemek gibi imkânsız bir projenin peşindeydi. Uyar’a göre “suyun rengi akmaktır”, suyu anlatmak isteyen, akışı anlamak isteyen de akmak zorundadır. Yalnızca şiirin sezdirebildiği bu türden nelik ve kendilik bilgisinin peşinde koşmayı en önemli uğraş kabul ediyordu. Anlam değişimine uğrattığı haliyle “acemilik”i yüceltiyordu. Enis Akın bu tavrı şairin bize çözüm dayatmaması, bizi özgür bırakması şeklinde yorumluyor. Bir bakıma doğru. Çünkü “şiirde her şey doğrudur.” Fakat sözlerin bir de zaman içinde kazandığı tarihsel ve kamusal bir hayatı, bir kaderi vardır. Bu bakımdan insanın sürekli acemilik peşinde koşmasında donma, katılaşmaya karşı haklı korkusu kadar sorumluluk alma, fedakârlık yapma, rahatından olma korkusunun da payı olduğu pekâlâ söylenmelidir. Turgut Uyar “Efendimiz Acemilik” diyerek, ustalığından istifa ettiğimiz eski dünyanın ve bir türlü ustası olamadığımız yeni dünyanın arasında bocalayan biz Türklere “biz artık bir şey aramıyoruz, sadece akışta ve arayışta olmak istiyoruz” şeklinde şairane bir mazeret teklif ediyor. Tüm iyi niyeti ve tüm yanılgısıyla.

Tanzimatçıların ve cumhuriyetçilerin Batı karşısında yakalandığı aşağılık kompleksinden sıyrılmak, -mış gibi yapmamak teklifi dürüstlük nişanesidir; fakat bu teklif, bırakın kendisi gibi olmayı, kendini tanıyamaz hâle getirilmiş bir toplumun kimlik sorununu ve bunun sorumlularının hesap vermesi mecburiyetini ortadan kaldırmıyor. Enis Akın yapıçözüme uğratılıp bilinçli olarak sahiplenilmiş bu acemiliği övse de bunun Türk toplumuna çıkış yolu sunmadığı açıktır. Zaten tarih de hiç Uyar’ın umduğu gibi evrensel değerlerin hâkim olduğu bir doğrultuda akmamıştır. Bu farkı fark eden gerçekçi takipçilerinin gözünde Turgut Uyar’ın alımlanışı evrenselci okurlarınınkine benzemez. Evrenselci okurlar “tel üstündeki cambaz”ın ironik durumsallığına dikkat kesilir ve genellikle metnin şairane mantığına hapsolurlar. Cambazın yüz yıl sonra da aynı tel üstünde olacağını kabul ederler. Uyar’ın gerçekçi okurları ironik durumsallığın yanına tarihsel sürekliliği de koyar. Böylece şairin kendini de evrenselci yorumlarını da tashih edecek biçimde “açarak, boyutlandırarak, yabancılaştırma efektine başvurarak” okur metni. “Efendimiz Acemilik”, “Çıkmazın Güzelliği” gibi paradoks ifadelerin olduğu gibi kabul edilmesinin sebep olacağı zihin karmaşasına işaret eder gerçekçi okur. Uyar bile kendi tanımladığı manada sonuna kadar “acemi” kalamamışken, hiç de güzel bulmadığı bu dünya çıkmazından bir an önce çıkıp gitmek istemişken evrenselci yorumcuların kraldan çok kralcı tavrı dönüp dolaşıp şiiri ve düşünceyi vurmaktadır. Hâlbuki gerçekçi okurlarının gözünde paradoks ifadeler Turgut Uyar’ın pozisyonunu açıkça yansıtır. Uyar tarihsel problemlere gözlerini kapamaz ama çözümle veya çözümlemekle de ilgilenmemektedir. Sorunun karmaşıklığını ifade etmekle yetinir. Önerebileceği tek şey paradoksunun şık formülasyonundan ibarettir. Uyar “kararsız ama kalıcı” olduğunu varsaydığı bu dengenin sürüp gitmesiyle, yani İkinci Dünya Savaşı sonrası dünyasının sallantılı ama insanı “bütün mümkünlerin kıyısında” hissettiren atmosferinin korunmasıyla, neredeyse “hepimizi vakitten kurtaracak” bir tür tarihüstülükle ilgilenmektedir. Dehâsının zirvesinde olan her şair rüyanın sürmesini istemez mi? Uyar’a göre olan olmuştur, hiç olmazsa bundan sonrasını kurmak için evrensel bir sıfır noktasına, “bir ilkel eşitliğe” kadar inilmelidir. Buna mukabil aynı yıllarda Karakoç “Bu dünyada olup bitenlerin / Olup bitmemiş olması için / Ne yapıyorsun” diye sormaktadır. Bir şair bu soruyu sorabildiği kadar İkinci Yeni’nin ötesine (bulvardan metropole) geçebilir.

Enis Akın’ın Geyikli Gece’yi İstiklâl Marşı’yla ilişkilendirdiği noktaya gelelim: Korku bahsine. Tanzimat'tan beri her günü türlü korkuyla zehirlenmiş bir toplum Türk toplumu. Eskiyi kaybetme korkusu, eskiden kurtulamama korkusu, yeniyi yakalayamama korkusu, yeniye kabul edilmeme korkusu; işgal korkusu, bölünme korkusu, asimilasyon korkusu, izmihlâl korkusu derken işlerin gelip İstiklâl Marşı’ndaki “Korkma!” nidasına dayandığını biliyoruz. 23’ten sonra görece durulan toplumun 50’li yıllarda yeniden çok daha şiddetli bir değişim hummasına yakalanmasıyla hortlayan korkulara Uyar’ın Geyikli Gece'deki ilk iki dizeyle mukabele ettiğini keşfetmiş Enis Akın. Fakat keşfetmesiyle kaybetmesi bir olmuş! Kaybetmesine sebep Uyar’ın hayata ve sanata karşı takındığı tavırdır. Bazı benzer tavırlara, kabullere sahip olduğu için Enis Akın da ustasının düştüğü naif yanılgıya düşüyor. “Hâlbuki korkulacak hiçbir şey yoktu ortalıkta” dizesinin sağ ve solun tarihsel korkularını teskin ettiğini, dizenin bilhassa İstiklâl Marşı’yla özdeşleşen o nidaya cevaben söylendiğini, nesiller boyu süren travmayı hayranlık verici bir sükûnetle çözüme bağladığını söylüyor.

Acemilik bahsinde söylediğimiz gibi: Turgut Uyar bir çözüm, çözümleme insanı değildir. Politik meselelere hiçbir zaman duyarsız kalmamakla birlikte bunları ele alırken -muhtemelen tipik bir solcu sanılmak kaygısıyla- pasif agresif yahut konformist bir tutum benimsemiştir. Geyikli Gece’nin yazıldığı günden bugüne kadarki yakın tarih şairi doğrulamamaktadır. Korkulacak şeyler azalmamış, bilakis hep artmıştır. Başta naylon olmak üzere. Naylonu korkulacak hadiselerin yanı başımızdaki habercisi değil modernleşmenin küçümsenecek türediliklerinden biri olarak gören şair en baştan yanlış bir tarih yorumuna sapmış, okurunu da saptırmıştır. Enis Akın, ustasının hatalı mantık yürütmesini (her şey naylondandır, öyleyse korkulacak bir şey yoktur) toplumdaki yaygın mantıksızlığa son verebilecek bir üst mantık olarak görmektedir. Muhtemelen Akın’a göre tam da bu sebeple, bu yeni mantığın kabul edilmemesi sebebiyle korkular artmıştır. Ne şiirin yayınlandığı yıllarda ne de bugün kimse çıkıp şu soruyu sormuştur: Asıl korkutucu olan her şeyin naylondan olması değil midir? Etrafımızı sahteliğin kuşatmasına karşı şairin yeni mantığı ne önermektedir? Aşk, umut, alkol ve kaçış mı? Naylonlaşmayı önemsiz görmesine sebep olan özgüvenin kaynağı nedir? Yahut kinayeli yaklaşmasının sebebi? “Neonlar ve teoriler ışıtamaz yanını yöresini” diyerek şair Geyikli Gece’sini kem gözlerden koruyabileceğini umuyordu. Uyar, aktüel sorunlar karşısında sürekli aksiyonu öneren tipik bir solcu olarak görünmemek uğruna sapla samanı epey karıştırmıştır. Hâlbuki önünde üçüncü bir yol daha vardı. Naylonlarla neonları öte yana, Geyikli Gece'yle teoriyi beri yana koyabilseydi bugün bambaşka bir Turgut Uyar konuşuyor olabilirdik. Yıllar sonra İsmet Özel’in “Ben ne büyük bir dalgınlıkla bakmış olmalıyım ki hayata / görmedim orda çinko damlar ve plastik sürahilerin tanrısını” deyişi şiir sanatı açısından öncü bir tavırdı belki ama hakikat bakımından toplumda çoktan büyük bir erozyonun yaşandığının, yani gecikildiğinin itirafıydı aynı zamanda. Post-truth’tan 2000’lerde değil naylon ve neonların hayatımıza girdiği yıllarda bahsedebilmeliydik, bunun theoria’sını kurmaya girişmeliydik. Aslında eşiğine kadar gelinmiştir. İkinci Yeni’nin gücü ve zaafı da buradadır. Küçük adamın dünyasını geçip büyük bir eşiğe varabilmek ama orayı aşamamak. Bugün post-truth lafı dahi eskidi, epridi ama biz hâlâ İstiklâl Marşı’ndaki “Korkma!” nidasının gücüyle ayakta duruyoruz. Bunun “mantıklı” bir açıklaması yok. Ortaçağın derinliklerinden kopup post-modern çağa kadar aynı karakteri koruyarak ulaşabilen yegâne kimliğin Türklük oluşu onu hem kendisi hesaba katılmadan işlerin yürütülemeyeceği hem de bütün hesapları alt üst eden bir millet mevkiine taşıyor. Ve bu kimliğe layık olan şiirin “kendinde şey”likten çıkıp “kendi için şey” olması, gürleşmesi şartını getiriyor. Şairin yeni mantığı Türklük olmalıdır, hazcı hümanizm değil.

İşte Turgut Uyar da küçük adamın şiirini bırakıp insana tarih, coğrafya, din, felsefe gibi büyük kavramlar ışığında bakmaya yöneldiğinde kendi şiirine ve modern şiirimize bir gürlük getirmişti. Fakat Uyar söz konusu meseleleri öyle soyutlayıcı, öyle hümanist bir bakışla yorumladı ki sonunda kavramlar tarihsel yüklerinden boşaldı. Geriye içinde sadece bir kadın ve bir erkeğin yaşadığı, balta girmemiş ormanların derinliklerinde gömülü bir fantazya diyarı kaldı. Turgut Uyar’ın bazen özerklik/bağımsızlık tutkusu, bazen çekingen ve ketum mizacı, bazen bilgi yetersizliği, bazen de sınıfsal ön kabulleri sebebiyle varamadığı gerçekçi ve bütüncül dünya tasavvurunu vaz etme görevi 60 kuşağına kaldı bu yüzden. 60'ların ortasından sonra dünyanın ve Türkiye'nin seyri savaşkan bir karakteri gerektiriyordu ve bu İkinci Yeni şairlerinin hiçbirinde yoktu. Aksine, 60’lardan sonra giderek daha sızlanmacı, hazcı bir sanata evrildiler. Kendi insanından değil mücerred bir insan kabulüyle hareket etmesi 50’lerin varoluşçu atmosferinde Uyar’a ne kadar avantaj sağladıysa 60’ların devrimci atmosferinde o kadar ayak bağı oldu. İkinci Yeni, Karakoç'un tabiriyle bu yüzden “bulvar” olarak kaldı, “metropol”e dönüşemedi. İsmet Özel ise bu tıkanmayı “esas arayıcı çalışmaya girilmemesi” olarak tarif eder. Enis Akın bu sözle kastedileni anlayamadığını söyler nedense. Ustası gibi modernliğin sonsuzluğuna (tarihin sonunun geldiğine?) inandığı için olsa gerek “şimdi ve burada yapılması gerekenler” kategorisini sanat adına anlamsız yahut muğlak bulmaktadır. Hâlbuki bütün “korkusuzluğuna” rağmen Uyar bile 60’ların ortasından itibaren politik tonu belirginleşen şiirler yazmış, bir bakıma Geyikli Gece’yi kendi elleriyle (ama sessizce) cerh etmek zorunda kalmıştı. Hele 70’lerde “başarısız boktan bir kış geçirdik / kanımız bile doğru dürüst akmadı / bir sürü çocuğu öldürdüler” diyen şairin Geyikli Gece’deki iyimserliğini koruduğu hiç söylenemez.

Kişisel ama buraya kadar söylediklerimi daha anlaşılır kılacağı ümidiyle bir not eklemem gerekiyor: 21 yaşımda, 2002’de, Huruç dergisinin ikinci sayısında yayınlanan Avrupa Birliği’ne Hayır! adlı şiirimin arketipi Geyikli Gece idi. Temel bir farkla: O şiirin önerdiği yok-diyara ben bir karşı-alanla cevap vermek istemiştim. Fantazyaya karşı tarihle. İki şiiri karşılaştırmalı okuyanlar itirazları, dönüştürmeleri, paralellikleri kolayca görebilirler. Bu karşı-alanlardan üçü diğerlerine göre daha aşikârdır. İlki, Uyar’ın kaçış ve erotizm çağrışımı yüklü tüylü geyiği bende korumacı bir anne geyiğe dönüşmüştü. İkincisi, benim cambazım anne geyiğin boynuzları arasına gerili bir ipte yürüyordu ve tehlikedeydi. Ve üçüncüsü, şiirde İstiklâl Marşı’ndan bir mısra alıntılayarak Uyargillerin nesiller boyu süren hümanist tavrına karşı safımı belli etmiştim. Ne o zaman ne sonrasında birileri benim metnimle Geyikli Gece arasında bağlantı kurdu. Bunu bizzat yapmak zorunda kalmam beni utandırıyor ama meselenin gayrişahsi olduğunu bildiğim için içim rahat. Geyikli Gece’nin salt bir konformizm olumlamasından, yaşamanın kutsanmasından ibaret olmadığını; arka planda şairin kaçındığı ve kaçtığı bir travma, bir yıkım olduğunu o zaman sezmiştim. Mezarlıkların içinden ıslık çalarak geçiyordu Turgut Uyar. “Korkuyu bastırmak” gayet insanî bir davranıştı ama en “acemi” şairin bile bazı yükümlülükleri vardı. İçimden yükselen itiraz şairin sorumluluk alanından bile bile kaçışına, üstüne üstlük bizi egzotik bir fantazyaya çağırmasınaydı. Uyar için dönüm noktası olan Geyikli Gece daha ilk dizesinden bizim için de bir dönüm noktasını imliyor, görebilenlerin gözünde okuru bir yol ayrımına zorluyordu. Fakat yol ayrımının en tuhaf yanı şuydu: Avrupa estetiğinin çok üzerinde bir seviye tutturmuş olmasına rağmen bugün Geyikli Gece’nin girebileceği, girmek isteyeceği, seve seve kabul edileceği tek yer yine Avrupa Birliği’dir. Bizse şiirimiz ve değerlerimizle fevkinde olduğumuzu bildiğimiz Avrupa’nın bırakın kendisini, Türkiye’deki acentelerine karşı bağımsızlık mücadelesi vermek durumundayız. Hâlâ.

Toparlayalım: İnsan yedisinde neyse yetmişinde de odur. Turgut Uyar küçük adamın şiirini yazdığı gençliğinde “kadının ve bedenin dirimi”nden başka bir şeyle uzun boylu ilgilenmemiştir. Politik kavgaların ayyuka çıktığı orta yaşları atlattıktan sonra yaşlılığına doğru yine aynı dirim izleğinin peşine düşer. Başladığı yere döner. Uyar’ın bütün şiir serüveni cennet ehli Âdem-Havva’nın ilk günlerine dönmek arzusu üzerinden okunabilir. Ahirete (hesaba) doğru değil ezeliyete (masumiyete) doğru gitmek ister. Bütün şiirlerine adını veren Büyük Saat şiiri bu arzunun, tarihi geriye doğru kat etme arzusunun ifadesidir. “Tarihi bir olmaz akış gibi / Oh sanki evrenin en son gecesini yaşadım / Sanki dinozorlar ve ben ve en hızlısı öbürlerinin / Bir ilkel eşitlikte buluştuk. (Evrenin kendi kurduğu gecesini.)” der. Sonraki satırlarda bir şekilde gelmiş bulunduğu dünyada nelerle, kimlerle karşılaştığını uzun uzun sayıp döker ama her bölüm sonunda acelesi olan, gitmeye gelmiş bir yolcu gibi sorup durur: “Saat kaç?.. Saat kaç?” Kitaptaki son şiiri Binlerce’de de aynı geri dönüş izleğini takip etmesi tesadüf değildir. “Öykülerin öyküsü”ne döner: Yarınsız ve dünsüz bir mekân (cennet), bir adam (Âdem), bir kız (Havva), bir meyve (ödül) ve bir meyve kurdu (ceza)! Şair binlerce pazartesi yaşamıştır, dünya onun için pazartesi demektir. Sigara içen, yani tasalı bir adamı hatırlamaktadır. Ve dizaltıyla bir kızı. Şair yediği kirazı da hatırlar ve içinden çıkan kurdu. Dirimin ve ölümsüzlüğün sembolü kiraz ve onu içinden kemiren kurt ikilemi Uyar’ın hayat felsefesini özetler. Kurtlu kirazı istemez. Bir başka dirimci Karakoç’ta ise kirazlar ve kurtlar daima hayata, kader planına ilişkindir: “Ağaç delen kuş / Kiraz yiyen kurt / Üzüm ezen kaplumbağa / Diriliş uygarlığına küçük çile katkıları” der Karakoç, felsefî olanla politik olanı bağdaştırmak ister. Uyar’da kiraz ölüm-dirim paradoksunun sembolüne dönüşmüştür; “korkacak bir şey yok” deyişi paradoksun sorgulanamazlığına inanmasındandır, bu yüzden politikayla felsefeyi gücü yettiğince ayrı tutar. Politikayla felsefenin, kurtla kirazın ayrılamayacağını anladığında paradokstan çıkıp kozmosa dönmek ister artık. O yarınsız ve dünsüz güne dönmek, iç kabartan dolgun hazlarla yüklü akşamını tatmak ve bir oh çekmek. Kimseye kozmosun yolunu öğretmekle ilgilenmez. Tek kişilik, olsa olsa güzel ve anlayışlı bir kadına yer açabileceği iki kişilik bir evrendir onunkisi. Tarihsel şartlara göğüs gerecek, sosyal sorumluluklar yüklenecek biri değildir; bu hususta her zaman dürüst davranmıştır. Yoksa şiir toplamını neden şu mısralarla bitirsin:

 

kimsenin soyunu sopunu bulmak görevim değil

kendi öykümü düzenlemek yetiyor bana

güzel bir öğle vakti

eski güzel bir akşamı hatırlayarak

sonra dopdolu şeyler

damacanalar gibi

içim kabarıyor

 

sonu olsun diyorum

neyin sonu ama

hiç değilse bu taş basamakların

 

Muhammed SARI (12 Muharrem 1447 - 7 Temmuz 2025)